متخاصم در برابر هم : ملاء و مترف و ملا در يك سو ، خدا و مردم در سوی‏
مقابل ، اديان در آن سو و دين در سوی مقابل .
از نظر ما اين گونه توجيه تاريخ فوق‏العاده خيالی و قالبی است و با
واقعيت تاريخ تطبيق نمی‏كند و ريشه اين اشتباه آن اشتباه اصلی درباره‏
انسان است كه می‏گويند يگانه نيروی اصلی حاكم بر وجود انسان منافع‏
اقتصادی است . پيغمبران لزوما از طبقه محكوم نبوده‏اند ، گاهی از اين‏
طبقه و گاهی از طبقه حاكم بوده‏اند . ابراهيم و همچنين موسی جزء طبقه‏
محكوم نبودند ، موسی صرفا رابطه نژادی با طبقه محكوم داشت اگر نه خودش‏
فرزند خوانده فرعون بود .
به طور كلی بدون شك عامل امتياز مادی مايه‏ای است برای فساد ( « انما
اموالكم و اولادكم فتنة ») ولی وجدان انسان صرفا ساخته وضع محيط و زندگی‏
نيست ، لهذا احيانا در طبقات حاكمه افراد طرفدار عدالت و انصاف‏
بوده‏اند . داوود و سليمان از نظر قرآن ، و همچنين پيغمبر و علی و حتی تا
حدی خلفای راشدين و عمر بن عبدالعزيز چنين بوده‏اند ، در ميان خلفای عباسی‏
و بعضی سلاطين ايران اين حالت بوده است ، بسياری به خاطر زهد ، از
سلطنت و يا نامزدی سلطنت كناره گيری كرده‏اند مانند قاسم مؤتمن ، معاوية
بن يزيد و غيرهم . لهذا هم در طبقه ملوك و هم در طبقه تجار و مالكين و
ثروتمندان - مانند فردی كه هم اكنون در شيراز است ، و همچنين خود همايون‏
( 1 ) حی حاضر - افرادی پيدا شده و می‏شوند كه كارشان بهره‏كشی نيست بلكه‏
خدمت است ، همچنين در طبقه ملا و روحانی كه البته بيشتر ، يعنی روحانيان‏
اجتماعی و متنفذ نيز غالبا طرفدار توده
پاورقی :
. 1 [ مرحوم محمد همايون كه در سرمايه گذاری برای تأسيس " حسينيه‏
ارشاد " نقش اول را داشت ] .

بوده‏اند ، پدر خود من يكی از آن افراد بود .
بعلاوه خود نويسنده اعتراف می‏كند كه برخی از طلاب و اهل اجتهاد جزء آن‏
طبقه نيستند ، پس بالاخره جزء طبقه محكومند و چون بالطبع به حكم‏
معلوماتشان نيرويی در اجتماع هستند كه دولتها از آنها حساب می‏برند ،
مانند ميرزا حسن شيرازی ، پس طبعا در عين اينكه جزء طبقه حاكمه‏اند
طرفدار محكومان‏اند .
در ص 74 درباره جامعه ايده‏آل بحث می‏كند ، جامعه ايده‏آل را در
ايدئولوژی اسلامی مساوی با امت می‏داند و مدعی است كلمه " امت " از هر
كلمه ديگر برای بيان واحد جامعه ايده‏آل از قبيل سوسيته ، قوم ، نژاد و
غيره رساتر است زيرا از يك روح مترقی و بينش اجتماعی ديناميك و متعهد
و ايدئولوژيك حكايت می‏كند .
می‏گويد : امت از ريشه " ام " به معنی راه و آهنگ است و امت يعنی‏
جامعه‏ای كه گروهی از افراد بشری كه در يك ايمان و هدف مشترك‏اند ، با
هم همگام شده‏اند تا آهنگ رفتن كنند و برای نيل به هدف مشتركشان به‏
راه‏افتند . اسلام با انتخاب كلمه " امت " مسؤوليت فكری و اشتراك در
حركت و هدف (و رفتن و شدن) را فلسفه تشكيل اجتماع خود قرار داده است .
سپس مدعی می‏شود كه در امت ( جامعه ايده‏آل اسلامی ) زير بنا اقتصاد
است ( « من لا معاش له لا معاد له » ) ، نظام اجتماعی بر قسط و عدل و
مالكيت مردم ( مالكيت اشتراكی ) و احيای نظام هابيلی ، جامعه بی‏طبقه‏
است .
بعد می‏گويد اين اصل است اما بر خلاف سوسياليسم غربی كه روح بينش‏
بورژوازی غرب را حفظ كرده است هدف نيست .
می‏گويد : فلسفه و شكل رژيم نه دموكراسی روشهاست ، نه

ليبراليسم بی هدف بی مسئوليت كه بازيچه قدرتهای اجتماعی است ، نه‏
اريستوكراسی متعفن است ، نه ديكتاتوری ضد مردم و نه اليگارشی تحميلی ،
بلكه مبتنی بر اصالت رهبری است ( نه رهبری‏ای كه فاشيسم است ) رهبری‏
متعهد انقلابی ، مسؤول حركت و صيرورت جامعه بر اساس اين جهان‏بينی و
ايدئولوژی و برای تحقق تقدير الهی انسان در فلسفه آفرينش ، امامت يعنی‏
اين .
می‏گويد اين امت كه جامعه اعتقادی مسئول مهاجر است و هدفش ساختن‏
انسان ايده‏آل ، جامعه‏ای است با سه بعد : كتاب ، ترازو ، آهن .
درباره كلمه " امت " و ريشه‏اش لازم است تحقيق شود . اينكه در امت‏
زير بنا اقتصاد است و نظام اجتماعی‏اش نظام مالكيت اشتراكی و فلسفه‏
سياسی‏اش مبتنی بر اصالت رهبری ، مخصوصا دو قسمت اول ، غير قابل قبول‏
است ، فوق‏العاده تجری است كه كسی با اين جزم بگويد كه انسان طرفدار
مالكيت اشتراكی است و فلسفه‏اش هم اصالت اقتصاد است .
اما اينكه هدف جامعه ساختن انسان ايده‏آل است مورد قبول است ولی بايد
ديد تصور نويسنده از انسان ايده‏آل چيست .
در ص 76 تحت عنوان " انسان ايده‏آل = جانشين خدا " بحث می‏كند ،
می‏گويد انسان ايده‏آل انسان خدا گونه‏ای است كه در او روح خدا بر نيمه‏
ابليسی لجنی - رسوبی چيره شده است و از ترديد و تناقض ميان دو بی‏
نهايت خويش رسته است ، " « تخلقوا باخلاق الله » " اين فلسفه تعليم و
تربيت است يعنی رفتن به سوی مطلوب مطلق و كمال مطلق ، يعنی تكامل ابدی‏
لايتناهی نه تراشيده شده در فرمهای قالبی و ساختن آدمهای ريختنی .

تصور نويسنده روشن نيست و شايد عمدا مبهم می‏گذارد كه مقصود از مطلوب‏
مطلق و كمال مطلق چيست ، آيا مقصود ذات الهی است كه كمال مطلق است ،
پس هدف وصول به خداوند است آنچنانكه عرفا می‏گويند ؟ يا مقصودش از
مطلوب مطلق ، مطلق مطلوب و از كمال مطلق ، مطلق كمال است ؟ ظاهر اين‏
است كه نويسنده به آن امور معنوی و عرفانی توجه ندارد و مقصودش همان‏
مطلق مطلوب است و اينكه خدا در اسلام هدف قرار گرفته نظير سرابی است‏
كه هر چه به او نزديك شوی به همان نسبت او دور می‏شود .
ص 76 : اين انسان انسانی است دو بعدی ، پرنده‏ای است با دو بال ، بر
خلاف فرهنگها و تمدنهای جهان كه يا انسان خوب و پارسا و پاك می‏پرورد
ولی باشعوری ضعيف ، و يا انسان مقتدر و نبوغی درخشان و تند اما با دلی‏
تنگ و دست و دامنی آلوده ، يا دلبسته به درون و زيباييها و اسرار روح‏
ولی گرفتار زندگی فقر و انحطاط و ذلت و ضعف ، آن روحانی هندی با آن همه‏
معنويت و شگفتيهای درون و احساسهای لطيف و بلند ، صدها هزارشان ساليان‏
دراز بازيچه و اسير و ذليل چند كلنل انگليسی ، و يا انسانی كه زمين و كوه‏
و دريا و آسمان را به قدرت صنعت شكافته و زندگی‏ای ساخته سرشار از
برخورداری و لذت و رفاه اما احساس و ارزش در او تعطيل گشته و توانايی‏
ويژه انسان در ادراك روح جهان و عمق حيات و آفريدن زيباييها و
ايمانهايی برتر از طبيعت و تاريخ در او ضعيف مانده و فلج شده است .

ب . يادداشت " از كجا آغاز كنيم ؟ "

. 1 تاريخچه اصلاح مذهب وسيله لوتر و گالون ( تاريخ تمدن ويل دورانت )
، اشاره‏ای به نهضتهای اصلاحی اسلامی با رجوع به آنچه در كتابهای يوم الاسلام‏
، زعماء الاصلاح فی العصرالحديث ، احيای فكر دينی در اسلام ، اقبال معمار
تجديد بنای اسلام ، نهضتهای سياسی در جهان اسلام دكتر عنايت ، مقاله "
رهبری نسل جوان " ، سخنرانی " شرايط مصلح " آمده است و كتاب مرجعيت‏
و روحانيت .
. 2 كتابچه ، هم ناظر به اصلاح مذهب است ( يعنی اعتقادات راسخ و عدم‏
تحرك عملی ) و هم بر اصلاح جامعه ولی از ديدگاه محدود انقلابی ماركسيستی و
شايد بيشتر رنگ ماركسيستی دارد .
. 3 نظريات اصلاحی خود ما ، از نظر ما اصلاحات از مذهب بايد شروع شود
و از انديشه‏های مذهبی ، ولی وسيله پلی ميان دو طبقه متقدم و متجدد
روحانيت ، هر حركتی اصلاحی از آنجا بايد آغاز شود

و از متن فرهنگ اسلامی خود ما ، نقل از جلسه 12 محرم 97 ( 1 ) ، ايضا نقل‏
نظريه ما در مقاله " مشكل اساسی در سازمان روحانيت " ، و كتاب‏
مرجعيت و روحانيت بر اين اساس است ، ولی از نظر دكتر بايد از مذهب‏
اصلاح شروع شود ولی وسيله روشنفكر امروزی كه بايد خود را با محيطش تطبيق‏
دهد ، و خود او بر اين اساس عمل كرده است .
. 4 نقش ميرزای شيرازی ، سيد جمال ، آقای خمينی .
. 5 در اين كتاب تا حد زيادی به مذهب به عنوان يك امر زود گذر كه‏
فقط در شرايط خاصی ( مثل دوره لوتر در اروپا و دوره ما در ايران و آسيا )
بايد وسيله برای روشنفكر واقع شود ( اما در اروپا خير ) [ نگريسته شده ]
و اين بر خلاف نظريه ماست كه جهان بايد به سوی مذهب باز گردد .
. 6 اساسا روشنفكر از نظر ما چه مقوله‏ای است ؟ هيچ ، نقش پيامبران و
مذهب را ابتدا خواستند به عهده علم و اگذارند كه شكست خورد ، بعد بر
عهده فلسفه‏ها و مكتبهای اجتماعی ، كه آن هم شكست خورد ، اخيرا روشنفكر ،
مقوله خاصی كه نه عالم است و نه مؤمن مذهبی ولی ايمان مردمی دارد ، خود
آگاهی انسانی دارد از قبيل سارتر و فانون و حتی راسل كه روشنفكران جامعه‏
خودند و رسالت پيامبرانه دارند .
ولی از نظر ما اين خود نوعی ديگر گريز از ايمان است در عصر ما كه به‏
شكست خواهد انجاميد . دليلش ژان پل سارتر و
پاورقی :
. 1 [ كه شرح آن در كتاب نهضتهای اسلامی در صد ساله اخير ، ص 71 ( و
در همين كتاب آمده است ] .

اسرائيل ( 1 ) ، اين است پيامبری قرن بيستم .
. 7 آنچه در بيست و سی سال اخير صورت گرفت كه كتاب مرجعيت و
روحانيت مظهر آن است ايجاد پلی بود ميان فرهنگ قديم و فرهنگ جديد ،
ميان طبقه تحصيل كرده قديم و تحصيل كرده جديد ، ميان انديشه غربی و
انديشه شرقی ، و بالاخره ميان دانشگاهی و روحانيت ، كه بد بختانه دكتر در
اين جهت نقش مثبت نداشته و بلكه تا حدودی منفی بوده است و به خودش‏
تذكر داده شد .
. 1 نقد به معنی واقعی ، روشن كردن نقاط [ قوت ] و نقاط ضعف و نشان‏
دادن چهره واقعی يك نوشته ، يك شخصيت .
. 2 ضرورت اين كار به دو دليل :
الف . شيوع و رواج فوق‏العاده و روانی و نفوذ اينها .
ب . كمين كردن گروهی كه نقاط ضعف اينها را پايه و مبنای يك سلسله‏
برداشتهای نادرست از اسلام به‏عنوان تدوين فرهنگ انقلابی اسلام و به نام‏
رنسانس اسلامی قراردهند .
. 3 چرا از " از كجا آغاز كنيم ؟ " آغاز كرديم ؟ زيرا بهترين آغاز هم‏
همين جاست ، و بعد " چه بايد كرد ؟ " را مورد نقد قرار خواهيم داد .
در اين جزوه مسأله اصلاح ، به معنی اعم از آرام و تدريجی و تند و انقلابی‏
، مطرح است ، و به قول خود او در ص 5 مسأله استراتژی مطرح است نه‏
ايدئولوژی . ما خود در گذشته كم و بيش در
پاورقی :
. 1 [ اشاره به حمايت سارتر از اسرائيل و ناديده گرفتن حقوق مردم‏
مظلوم فلسطين ] .

باره اين مطلب انديشيده و سخن گفته‏ايم خصوصا در سخنرانی " رهبری نسل‏
جوان " ، يك سخنرانی هم درباره " شرايط مصلح " در يك مجمع عمومی در
مسجد جواد در محرم سال . . . در مجلسی كه از طرف انجمن اسلامی پزشكان‏
تشكيل شده بود ايراد كرده‏ام .
در اين جزوه و جزوه " چه بايد كرد ؟ " دكتر برنامه خود را در واقع‏
بيان كرده است .
. 4 عكس العمل اعلاميه‏ای كه نظر اجمالی ما بيان شد ( 1 ) چه
پاورقی :
. 1 مقصود اعلاميه‏ای است كه در سال 1356 از سوی استاد مطهری و مهندس‏
بازرگان درباره مرحوم دكتر و آثارش منتشر شد و البته مهندس بازرگان پس‏
از اندك زمانی امضای خود را پس گرفت . متن آن اعلاميه چنين است :
بسم الله الرحمن الرحيم و به نستعين
نظر به اينكه مسائل مربوط به مرحوم دكتر علی شريعتی مدتی است موضوع‏
جنجال و اتلاف وقت طبقات مختلف ، و موجب انصراف آنها از مسائل اساسی‏
و حياتی و وسيله بهره برداری افراد و دستگاههای مغرض گرديده است .
اينجانبان تبادل نظر در اين مسائل را ضرور دانستيم و در پی يك سلسله‏
مذاكرات به اين نتيجه رسيديم كه تا حدود زيادی وحدت نظر داريم . و با
توجه به اينكه بيشترين افراد كه دچار اين سردرگمی و بيهوده كاری هستند از
قشر حقيقت طلب‏اند ، وظيفه شرعی دانستيم عقايد و نظريات مشترك خود را
در اين زمينه ، نخست به طور اجمال و سپس به طور تفصيل ، به اطلاع عموم ،
و به ويژه اين قشر ، برسانيم . باشد كه وسيله خبری برای رهايی از اين‏
سردرگمی و بازگشت به وحدت و الفت ميان مسلمانان گردد ، كه البته موجب‏
رضای خدای متعال خواهد بود .
آنچه درباره آن مرحوم شايع است يا مربوط است به جنبه گرايشهايش و يا
به استنباطها و اظهار نظرهايش در مسائل اسلامی كه در آثار و نوشته‏های او
منعكس است . >

بود ؟ و چه فراوان انتظار به وجود آورده است و خود می‏دانستيم كه دو گروه‏
را ناراحت خواهد كرد .
. 5 درباره افكار و انديشه‏های دكتر دو گونه می‏توان بررسی كرد ، يكی به‏
صورت بررسی كتابها كه هر كتابی جداگانه ( البته )

پاورقی :
>
اينجانبان كه علاوه بر آشنايی به آثار و نوشته‏های مشار اليه با شخص او
فی الجمله معاشرت داشتيم ، معتقديم نسبتهايی از قبيل سنيگری و وهابيگری‏
به او بی‏اساس است و او در هيچيك از مسائل اصولی اسلام از توحيد گرفته‏
تا نبوت و معاد و عدل و امامت ، گرايش غير اسلامی نداشته است .
ولی نظر به اينكه تحصيلات عاليه و فرهنگ او غربی بود و هنوز فرصت و
مجال كافی نيافته بود در معارف اسلامی مطالعه وافی داشته باشد تا آنجا كه‏
گاهی از مسلمانات قرآن و سنت و معارف و فقه اسلامی بی خبر می‏ماند - هر
چند با كوشش زياد به تدريج بر اطلاعات خود در اين زمينه می‏افزود - در
مسائل اسلامی ( حتی در مسائل اصولی ) دچار اشتباهات فراوان گرديده است‏
كه سكوت در برابر آنها ناروا و نوعی كتمان حقيقت و مشمول سخن خداست كه‏

: " ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدی من بعد ما بيناه‏
للناس فی الكتاب اولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون »" .
از اين رو با توجه به اقبال فراوان جوانان به كتب مشار اليه ، و اينكه‏
خود او در اواخر عمر در اثر تذكرات متوالی افراد بی غرض و بالاتر رفتن‏
سطح مطالعات خودش ، متوجه اشتباهات خود شد و به يكی از نزديكانش‏
وكالت تام برای اصلاح آنها داد ، اينجانبان بر آن شديم به حول و قوه الهی‏
، ضمن احترام به شخصيت و تقدير از زحمات و خدماتش در سوق دادن نسل‏
جوان به طرف اسلام ، بدون مجامله و پرده‏پوشی و بدون اعتنا به احساسات‏
طرفداران متعصب و يا دشمنان مغرض ، طی نشرياتی نظريات خود را درباره‏
مطالب و مندرجات كتابهای ايشان بالصراحه اعلام داريم . از خداوند متعال‏
مدد می‏طلبيم و از همه افرادی كه بی غرضانه نظريات مستدل خود را در
اختيار ما قراردهند و ما را در اين راه ياری نمايند متشكر خواهيم شد . و
السلام علی من اتبع الهدی .

الف . اسلام شناسی يا اسلام سرايی

در اوايل ارديبهشت 51 جزوه‏های 15 - 16 حسينيه را تحت عنوان " اسلام‏
شناسی " خواندم و آنچه به نظرم می‏رسد يادداشت می‏كنم :
اولا به نظر من اين جزوه چيزی كه نيست اسلام شناسی است، حداكثر اين‏است‏
كه بگوئيم اسلام سرايی يا اسلام شاعری است، يعنی اسلام موضوع و سوژه يك‏نوع‏
شعر و تخيل ولی به صورت نثر شده است و البته زيبا هم سروده شده است و
بيشتر از سوسياليسم و كمونيسم و ماترياليسم تاريخی و اگزيستانسياليسم‏
مايه گرفته است تا اسلام .
فرق است ميان شناختن چيزی و سوژه قرار گرفتن‏وی و سروده شدن آن . مثلا
يك وقت طبيعت را می‏خواهيم بشناسيم ، ماه و خورشيد و دريا و كوه و
درخت و گل را می‏خواهيم بشناسيم ، آن خود متدی دارد كه خالی از هر نوع‏
تخيل و اعمال ذوق بايد تحت مطالعه

قرار گيرد ، تجزيه و تحليل شود . يك وقت هست خورشيد يا ماه يا ساير
موضوعات طبيعی سوژه شعر قرار می‏گيرد ، در آنوقت مطلب شكل ديگر به خود
می‏گيرد . مثلا توجيه زبان بنفشه در پشت سر از نظر طبيعت شناسی يك چيز
است و از نظر شعری چيزی ديگر ، از نظر شعری اينچنين توجيه می‏شود :

و همچنين ريزش آب چشم در پيری از نظر طبيعی يك توجيه دارد و از نظر

شعری توجيه ديگر ، كه شاعر می‏گويد :

راست بودن سرو از نظر طبيعی يك توجيه دارد و از نظر شعری توجيه ديگر

:

و همچنين . . .
اسلام شناسی نيز غير از اسلام سرايی است . آنچه در اين جزوه آمده اين‏
است كه اسلام سوژه قرار گرفته برای يك سلسله تخيلات و حداكثر انديشه‏های‏
ديگر .
اگر ما بخواهيم اسلام را بشناسيم ، مانند هر مورد ديگر بايد محتوای اسلام‏
را از كتاب و سنت قولی و عملی قطعی طرح كنيم و مورد تجزيه و تحليل قرار
دهيم . در اين جزوه آن چيزی كه طرح نشده است متون اصلی اسلام است . ما
نمی‏توانيم از پيش خود سخنی درباره توحيد اسلام ، معاد اسلام ، انسان از
نظر اسلام ، جامعه از نظر اسلام بگوييم بدون آنكه متون اصلی اسلام را در اين‏
زمينه طرح كنيم . پس عيب اصلی اين جزوه اين است كه از متون اسلامی روگردانده است و
حداكثر كه چند جمله‏ای سوژه قرار گرفته است .
نويسنده از آن نظر كه به متون اصلی وارد نبوده ، از اول خود را راحت‏
كرده است ، همانند آنكه گفت : " صرف و نحو دو فرشته بودند در قيد ، و
من بر آنها منت گذاشتم و آزادشان كردم " . می‏گويد اسلام شناسی غير از
اسلام دانی است و آنگاه مسئله علوم اسلامی را طرح می‏كند كه ممكن است كسی‏
عالم به علوم اسلامی باشد و اسلام شناس نباشد و در اين جهت هيچ فرقی ميان‏
" علوم مسلمين " از قبيل طب و رياضی و فلسفه و " علوم اسلامی " كه از
خود اسلام مايه می‏گيرد و برای شناسايی اسلام است از قبيل تفسير و فقه و
الهيات اسلامی ، نمی‏گذارد ، همه آنها را مصداق " « العلم هو الحجاب‏
الاكبر » " می‏داند و از همان روش متصوفه در تحقير علم پيروی می‏كند .
نويسنده در آخر جزوه تحت عنوان " سخنی با خواننده " چند فحش چنار و
منار حواله كسانی می‏كند كه بخواهند بر اين جزوه ايراد بگيرند ، آنها را
صاحب عقده كم حرفی و گمنامی می‏خواند ، آنها را ضحاكهايی كه مارهای‏
دوششان گرسنه مانده‏اند و مغز سر جوان می‏جويند قلمداد می‏كند .
نويسنده ايدئولوژی اسلامی را با تصوير هندسی بيان می‏كند و از باشلارد نقل‏
می‏كند كه يك عقيده وقتی كه شكل هندسی پيدا می‏كند بيان خودش را يافته‏
است ، مغلطه می‏كند و خيال می‏كند هر چيزی كه بيان هندسی‏اش را يافت‏
استدلال خودش را هم يافته است

و حال آنكه حتی در خود مسائل هندسی چنين نيست .
در صفحه 4 می‏گويد مسئله شناختن و فهميدن غير از دانستن است ، آنگاه‏
مغلطه می‏كند ، می‏گويد " علمای اسلامی عالم هستند ولی اسلام شناس نيستند
" و حال آنكه علمای اسلامی آنچه را می‏دانند از علوم اسلامی ، همان را
می‏شناسند و آنچه را نمی‏شناسند همان چيزی است كه نمی‏دانند ، نه اينكه‏
اسلام را می‏دانند ولی نمی‏شناسند . البته ميان " دانستن " كه مقابل جهل‏
است و " شناختن " كه در مفهومش تميز و تشخيص و تطبيق افتاده است و
نوعی خاص از دانستن است فرق است اما از قبيل فرق عام و خاص . مفهوم‏
" شناختن " به همين دليل كه در آن تميز و تطبيق و رفع ابهام سابق‏
افتاده است بر خداوند اطلاق نمی‏شود . اگر گفته‏اند " معرفت ، علم مسبوق‏
به جهل است ( يا علم مسبوق به علم است كه نسيان متخلل شده باشد " و يا
گفته شده است كه " معرفت در مورد جزئيات به كاربرده می‏شود " منظور
همين است كه گفته شد .
نويسنده با اين مغلطه می‏خواهد عذر خود را بخواهد كه اگر عالم اسلامی‏
نيستم اسلام شناس هستم و آنها كه عالم اسلامی‏اند اسلام شناس نيستند پس‏
خيالتان راحت باشد .
نويسنده آنگاه به يك مغلطه ديگری متوسل می‏شود ، شناختن

را يكمرتبه می‏برد به مسئله هنر و خلاقيت و اينكه در شعر و هنر و نقاشی‏
هميشه ابتكارها به وسيله افرادی صورت گرفته است كه تحصيلات كلاسيك‏
نداشته‏اند .
البته اين هم برای اين است كه نويسنده عذر خود را موجه جلوه دهد ،
غافل از اينكه اينجا سخن از شناختن است و شناختن بدون آگاهی و علم امكان‏
پذير نيست ، شناختن خود علم است .
نويسنده بايد ادعا كند كه من به فلان دليل از ديگران بهتر می‏شناسم چون‏
بهتر به متون اسلامی واردم و يا بهتر از آنها تجزيه و تحليل و بررسی می‏كنم‏
كه متأسفانه به هيچ وجه نويسنده وارد متون اسلامی نمی‏شود .
نويسنده اسلام شناسی خود را به شعر نو نيما و اميد تشبيه می‏كند ، كه از
نظری درست است . در ص 8 می‏گويد : دو جور فهميدن است ، ولی بالاخره‏
وارد اين می‏شود كه ديگران فرهنگ اسلامی را می‏فهمند و فرهنگ اسلام و علوم‏
اسلامی غير از خود اسلام به عنوان يك عقيده و ايمان است .
در اينجا به كلی نفی می‏كند كه ديگران به هيچ وجه اسلام را به عنوان يك‏
عقيده و ايمان نشناخته‏اند و تنها با علوم قديمه آشنايی دارند !
در صفحه 10 " مكتب " اينطور تعريف شده است : " مجموعه هماهنگ‏
متناسب بينش فلسفی ، عقايد مذهبی ، ارزشهای اخلاقی و روشهای عملی كه در
يك ارتباط علت و معلولی با هم يك پيكره

متحرك معنی دار دارای جهتی را می‏سازد كه زنده است و همه اندامهای‏
گوناگونش از يك خون تغذيه می‏كند و با يك روح زنده است " .
اين تعريف ، تعريف خوبی است و چون داخل گيومه است نشانه اين است‏
كه از ديگری است و به هر حال تعريف خوبی است .
به طور كلی بحثی كه در ص 10 درباره مكتب شده است بحث خوبی است ،
نقطه ضعف كمی دارد ولی يك نكته روشن نشده است و آن اينكه اولا آيا ممكن‏
است يك فردی شخصا و بالاستقلال و الاجتهاد برسد به جايی كه دارای مكتب‏
باشد كه هم دارای عقيده فلسفی درباره هستی باشد و هم دارای عقايد سياسی‏
درباره رهبری جامعه و هم عقايد اقتصادی درباره نحوه توزيع ثروت و هم‏
عقايد اجتماعی از قبيل ناسيوناليسم يا انترناسيوناليسم و هم عقايد تربيتی‏
و اخلاقی درباره چگونگی تربيت فرزند و درباره اخلاق اجتماعی ؟
به نظر می‏رسد كه برای يك فرد امكان اجتهاد در همه اينها ممكن نيست ،
برای يك فرد ممكن است وابسته به مكتبی باشد كه آن مكتب - كه به هر حال‏
پذيرفته اوست - چنين تعليماتی به او می‏دهد ، و يا اينكه جهان بينی خاصی‏
داشته باشد كه همه اين مسائل به طور قهری استنتاج شود . درباره مطلب اول‏
بايد گفت تنها مكتب وحی است كه قادر است چنين ادعايی داشته باشد كه‏
مكتبی جامع به بشر بدهد ، و درباره مطلب دوم بايد گفت تنها جهان بينی‏
توحيدی است كه چنين خاصيت و اثری دارد و می‏تواند ذائقه‏ای برای انسان‏
بسازد كه روح مكتبش را ( نه مشخصات و جزئيات آن را ) در همه

مسائل درك كند و به اصطلاح عرفا ذوق خاص در همه مسائل به انسان می‏دهد (
رجوع شود به ورقه‏های " توحيد ، مكتب ، جهان‏بينی " .
همان طور كه در ورقه‏های " توحيد ، مكتب ، جهان‏بينی " ص 5 گفته‏ايم‏
يك نقص بزرگ در كار اين اسلام سراييها اين است كه از طرفی به توحيد به‏
عنوان يك اصل علمی و عقلی و فلسفی و استدلالی مستقل از دين و هم از
طبيعت اعتراف ندارند و صريحا انكار می‏كنند ، خدا را حداكثر در آينه‏
طبيعت می‏بينند كه اندكی از چهره الوهيت را نشان می‏دهد ، حاضر نيستند
خدا را دليل بر عالم و انسان و جامعه قرار دهند ، از طرف ديگر درباره‏
جهان ، انسان ، تاريخ ، جامعه اظهار نظر می‏كنند ، چون اظهار نظرها از
فلسفه توحيد ناشی نشده است طبعا از جاهای ديگر گدايی شده و يك نظام‏
ناهماهنگی را به وجود آورده است ، يعنی جهان‏بينی توحيدی با فلسفه تاريخ‏
ماترياليستی و انسان اگزيستانسياليستی و جامعه سوسياليستی .
امكان ندارد كه ما بتوانيم توحيد را به عنوان يك پايه جهان‏بينی معرفی‏
نماييم بدون آنكه توحيد اسلام را به عنوان يك اصل عميق فلسفی كه بتوان از
آن ، جهان را شناخت ، بشناسيم . توحيد اسلام از خود انسانی دارد و
جامعه‏ای و تاريخی و جهانی ، نيازی به انسان اگزيستانسياليسم و فلسفه‏
تاريخ ماترياليسم و جامعه سوسياليسم و جهان بی قواره و ناهماهنگ ندارد .

نويسنده جزوه نظر به غرور بی حد و نهايتش همان‏طور كه خاصيت هر مغروری‏
است عقده ندانستن علوم اسلامی از فلسفه و كلام و فقه و عرفان و غيره دارد
و با دو نمود روانی عقده خود را آشكار می‏كند ، يكی آنكه هی مرتب اسماء و
عناوين را از قبيل مشبهه ، مجسمه ، وحدت وجود ، كثرت وجود ، حلوليه ،
غنوصيه ، انوار اسفهبديه و غيره تكرار می‏كند به علامت اينكه ما هم اهل‏
بخيه‏ايم ، و از طرف ديگر به شدت آن را نفی می‏كند و بی ارزش می‏خواند ،
در صورتی كه اگر دچار چنين غرور و خود بزرگ بينی نبود ، مانند هر جاهل‏
بی خبر ديگر نه مدعی می‏شد و نه انكار می‏كرد . ايشان برای اينكه بچه‏ها
باور كنند كه ايشان هم اهل بخيه‏اند و همه را می‏دانند ، سرفصلها و رشته‏ها
و فرقه‏ها را نام می‏برند ، و برای آنكه خدای ناخواسته كسی توقع زيادتری‏
نداشته باشد و كتابی را جلو ايشان نگذارد كه باسم الله اين نيم صفحه را
از فلان كتاب معنی بفرماييد ، می‏فرمايند ولی همه اينها حالات واهی است و
يك ذره معنی ندارد ، اگر من نمی‏دانم از آن جهت است كه معنی ندارد نه‏
اينكه معنی دارد و من نمی‏فهمم .
در صفحه 15 نويسنده در پناه نام ابوذر ، بوعلی را يك عالم متخصص بی‏
ايمان بی هدف بی‏خود آگاهی بدتر از عامی و يك علامه پرفيس و افاده‏
می‏خواند . خيال نمی‏كنم نظر خاصی به توهين بوعلی داشته باشد جز تحقير
علمای اسلامی عموما و بعلاوه رديف شعری . نويسنده از آن نظر كه در بيان‏
خود شاعر است و اسلام سرا و اسلام شاعر است ، از قافيه نمی‏تواند بگذرد (
داستان ما عزلنی الا هذه

القافية ) ، شباهت اسمی ابوذر و ابوعلی اين گونه بوعلی را هدف دشنام‏
قرار داده است .
صفحه 16 ، نظر خيام را در شك در عالم ديگر ، جهان‏بينی و نظر او را بر
دم غنيمت شمردن ، ايدئولوژی می‏داند و حال آنكه نه شك جهان‏بينی است و
نه دم را غنيمت شمردن ايدئولوژی است .
ايضا در همان صفحه مصراع حافظ را :

جهان‏بينی و مصراع ديگر :

را ايدئولوژی می‏خواند . البته مصراع اول می‏تواند جهان‏بينی باشد ولی مصراع‏
دوم ايدئولوژی نيست ، زيرا مكتب جبر بر ضد ايدئولوژی داشتن است ،
ايدئولوژی داشتن فرع بر اختيار و آرزو و تصميم بر ساختن نوعی جهان مطابق‏
آرزوست .
در صفحه 17 - 19 درباره انسان شناسی ، تاريخ ، جامعه شناسی مطالبی‏
می‏گويد مبنی بر اينكه مقصود انسان شناسی و تاريخ شناسی و جامعه شناسی از
نظر تلقی يك مكتب است نه از نظر علم ، روشن نمی‏كند كه چگونه می‏تواند
معرفتی معرفت باشد مجزا از علم ؟ ! احيانا به علم می‏تازد ، و حال آنكه‏
تعبير صحيح اين است كه اين سه چيز از ديدگاه فلسفه كه قلمروش از قلمرو
علم اصطلاحی جداست و خود نوعی ديگر از علم است مورد توجه مكتبهاست .
در صفحه 21 - 22 به شعار " علم آزاد " بی جهت حمله می‏كند . آنچه‏
صحيح نيست علم در خدمت مكتب يا مذهب خاص به نام آزادی علم [ است ]
نه خود آزادی علم . اينكه علم در خدمت چيزی به طرز صحيح و يا ناصحيح‏
قرار گيرد جز اين است كه علم نبايد آزاد باشد .
صفحه 23 ، ترجمه غلط حديث " « من فسر القرآن برأيه فليتبوأ »

« مقعده من النار » " .
در صفحه 26 پس از نقل نظر افرادی كه تاريخ را نوعی شعر می‏دانند نظريه‏
فلسفه تاريخ را نقل می‏كند و ميان دو مطلب خلط می‏كند ، يكی اينكه آيا
تاريخ يعنی نقل وقايع چقدر اعتبار دارد ؟ چقدر از وقايع ، نقل شده و چقدر
سكوت شده و خلاصه مورخ چه اندازه آرايش و پيرايش به كاربرده است كه‏
طبعا با اعمال غرض و نقل جنبه‏هايی و سكوت از جنبه‏هايی و جعل قسمتهايی‏
از اعتبار می‏افتد ، مطلب ديگر اين است كه آيا جريان تاريخی در ذات خود
سنت و قانون و مكانيسمی دارد يا نه ؟
صفحه 27 : " چون تاريخ يك واقعيت علمی است و تصادف در كار نيست‏
پس ساخت اشخاص نيست " . اين درست نيست ، ميان واقعيت علمی و عدم‏
تصادف ، و ساخت اشخاص و حتی اينكه برخی شخصيتها به حكم شخصيتشان تأثير
بيشتری داشته باشند منافاتی نيست . عاملهای جبری تاريخ همين انسانها
هستند و اراده‏هاشان ، ابتكارهاشان ، نبوغهاشان ، جاه طلبی‏هاشان ،
شهوترانيها و هوا و هوسهاشان .
مسئله قابل طرح اين است كه آيا تاريخ محصول مجموعه‏ای از عوامل است‏
بدون اينكه يك وحدت طبعی و روح حاكم داشته باشد و يا اينكه اجزاء در
حكم اجزاء يك مركب واقعی هستند و مجموع خود اصالت دارد ؟ ما در بحثهای‏
" معارف اسلامی " در اين باره بحث خوبی كرده‏ايم ، گفته‏ايم هم فرد اصيل‏
است و هم جامعه و اين تركيب تركيبی است منحصر به فرد ، و بر اساس‏
شناخت اين حقيقت است كه تاريخ قوانين خاص به خود پيدا می‏كند و حقيقتی‏
قابل شناخت می‏شود و علم تاريخ و فلسفه تاريخ به صورت يك فن

قابل بررسی می‏شود .
ص 28 ، ايدئولوژی را تعريف می‏كند - رجوع شود به ورقه‏های " ايدئولوژی‏
- تعريفات " .
ص 30 ، می‏گويد فرض جامعه‏های خيالی از قبيل مدينه فاضله افلاطون ،
مدينه ظاهره ژان ايزوله و شهر خدای توماس مورو ( و عدل جهانی شيعه ) و
جامعه واقعی بی طبقه ماركس ، دليل بر اين است كه انسان همواره از وضع‏
موجود به سوی وضع مطلوب در حركت است ، ولی توضيح نمی‏دهد كه پس از
وصول به وضع مطلوب چه می‏كند ؟ آيا متوقف می‏شود يا باز هم در حركت است‏
؟
صفحه 33 - 34 ، پس از طرح لزوم انسان ايده‏آل و جامعه ايده‏آل دچار
اشكال می‏شود كه اين خود استاندارد و تعيين حدود و قالب‏ريزی و مدل سازی‏
است ، ولی در آخر جواب می‏دهد مقصود تعيين جهت است نه نهايت ، مقصود
شدن تكاملی دائم است .
اين مطلب با نظريه الهيون درباره خدا تا اندازه‏ای درست [ درمی‏آيد ] ،
خداوند می‏تواند هم جهت حركت باشد و هم هدف باشد و هم هدفی كه حركت در
خود هدف بی‏پايان باشد ، ولی در غير خدا فرض اينكه انسان فقط به سويی‏
برود بدون آنكه به جايی برسد فرض درستی نيست ، نظريه فلاسفه را درباره‏
تجدد اوضاع فلكی كه در عين تكرار مكررات تازه است به ياد می‏آورد .
صفحه 34 - 36 ، توحيد را به شكلی تعبير می‏كند كه نادرست است . اينكه‏
می‏گويد " توحيد يعنی نوعی بينش هماهنگ و واحد و يكپارچه " درست است‏
، اما می‏گويد جهان‏بينی توحيدی عبارت است از تلقی جهان به صورت يك‏
وحدت ، نه تقسيم به دنيا و آخرت ، طبيعت و ماوراء طبيعت ، ماده و
معنی ، روح و جسم ، يعنی

قرآن كريم معجزه جاويدان خاتم پيامبران است . پيامبران پيشين از قبيل‏
ابراهيم و موسی و عيسی كه هم كتاب آسمانی داشته‏اند و هم معجزه ، زمينه‏
اعجازشان چيزی غير از كتاب آسمانی شان بوده است ، از قبيل تبديل شدن‏
آتش سوزان به " برد و سلام " يا اژدهاشدن چوب خشك و يا زنده شدن‏
مردگان . بديهی است كه هر كدام از اين معجزات امری موقت و زود گذر
بوده است ، ولی زمينه معجزه خاتم پيامبران ، خود كتاب اوست . كتاب او
در آن واحد ، هم كتاب است و هم برهان رسالتش ، و به همين دليل ، معجزه‏
ختميه بر خلاف معجزات ، جاويدان و باقی است نه موقت و زودگذر .
از نوع كتاب بودن معجزه خاتم پيامبران چيزی است متناسب با عصر و
زمانش كه عصر پيشرفت علم و دانش و تمدن و فرهنگ است و اين پيشرفتها
امكان می‏دهد كه تدريجا جنبه‏هايی از

اعجاز اين كتاب كريم مكشوف گردد كه قبلا مكشوف نبوده است ، همچنانكه‏
جاودانگی آن متناسب است با جاودانگی پيام و رسالتش كه برای هميشه باقی‏
و نسخ ناپذير است .
قرآن كريم صريحا جنبه اعجاز و فوق بشری خود را در آياتی چند اعلام كرده‏
( 1 ) ، همچنانكه به وقوع معجزات ديگر غير از قرآن از خاتم الانبياء
تصريح كرده است .
در قرآن مسائل فراوانی مربوط به معجزات مطرح شده است ، از قبيل‏
ضرورت همراه بودن رسالت رسولان الهی با معجزه ، و اينكه معجزه " بينه‏
" و حجت قاطع است ، و اينكه پيامبران معجزه را به " اذن الله "
می‏آورند ، و اينكه پيامبران تا آن حد معجزه می‏آورند كه " آيت " و "
بينه " بر صدق گفتارشان باشد اما مكلف نيستند كه تابع " اقتراحات "
مردم باشند و هر روز و هر ساعت هر كس مطالبه معجزه بكند اجابت نمايند
، به عبارت ديگر ، پيامبران " نمايشگاه معجزه " دائر نكرده و كارخانه‏
معجزه‏سازی وارد ننموده‏اند ، و امثال اين مسائل .
قرآن كريم همچنانكه اين مسائل را مطرح كرده است ، با كمال صراحت‏
معجزات بسياری از پيامبران پيشين از قبيل نوح ، ابراهيم ، لوط ، صالح ،
هود ، موسی و عيسی نقل كرده است و بر روی آنها صحه گذاشته كه به هيچ وجه‏
قابل تأويل نيست .
برخی از مستشرقان و كشيشان مسيحی به استناد آياتی كه قرآن به "
اقتراحات " مشركان در مطالبه معجزه جواب منفی داده
پاورقی :
. 1 مانند اين آيه ( بقره / 23 ) :
وإن كنتم فی ريب مما نزلنا علی عبدنا فأتوا بسوره من مثله » .
اگر در آنچه بربنده خويش فرود آورده‏ايم ترديد داريد ، سوره‏ای مانند آن‏
را بياوريد . است ، مدعی شده‏اند كه پيامبر اسلام به مردم می‏گفته من معجزه‏ای جز قرآن‏
ندارم ، اگر قرآن را به عنوان معجزه می‏پذيريد فبها و الا از من معجزه‏ای‏
ديگر ساخته نيست . بعضی از نويسندگان " روشنفكر " مسلمان اخير نيز
همين نظر را پذيرفته‏اند و آن را به اين شكل توجيه كرده‏اند كه معجزه دليل‏
است اما دليل اقناعی برای بشر نا بالغ و كودك كه در پی امور اعجاب آور
و غير عادی است ، انسان رشد يافته به اين گونه امور توجهی ندارد و سر و
كارش با منطق است ، و چون دوره پيامبر اسلام دوره عقل و منطق است نه‏
دوره اوهام و خيالات ذهنی ، پيامبر اسلام از اجابت در خواست هر گونه‏
معجزه‏ای غير از قرآن به اذن خدا امتناع كرده است . می‏گويند :
" استعانت از معجزات و خرق عادات برای پيغمبران سلف اجتناب‏
ناپذير بود ، چه راهنمايی ايشان به ياری استدلال عقلی در آن دوران ، دشوار
بلكه محال می‏نمود . . . در عصر ظهور پيغمبر اسلام ، جامعه بشری دوران‏
كودكی را پشت سر گذاشته ، به دوره بلوغ فكری پای می‏گذاشت . كودك ديروز
كه نيازمند مادری بود تا دستش گيرد و رفتنش بياموزد خود می‏توانست بر
روی پاهايش بايستد و عقلش را به كار اندازد . . . بی دليل و حكمت نبود
كه پيغمبر اسلام در برابر اصرار منكرين و معاندين به آوردن معجزات و خرق‏
عادات ، مقاومت می‏ورزيد و در اثبات حقانيت دعوت خويش به استدلال‏
عقلی و تجربی و شواهد تاريخی اتكا می‏فرمود . . . با وجود اين همه اصرار و
لجاجت منكرين ، پيغمبر اسلام از آوردن معجزاتی نظير آنچه پيامبران سلف‏
می‏آوردند به امر خدا امتناع می‏ورزيد و تنها بر قرآن به عنوان معجزه‏ای كه‏
نظيری برای آن نخواهد بود تكيه می‏كند . قرآن معجزه خاتم پيامبران ، خود
دليل ديگری بر

خاتميت رسالت است . كتابی است محتوی حقايق عالم خلقت و تعاليم و
راهنماييهای زندگی در كمال هماهنگی در جميع جهات ، معجزه‏ای در خور بشر
رسيده و عاقل ، نه كودك پای بند اوهام و تخيلات ذهنی " ( 1 ) .
می‏گويند :
" فضايی كه انسان گذشته در آن دم می‏زده است ، همواره مملو از خرافات‏
و موهومات و خوارق عادات بوده است و جز آنچه " بر خلاف عقل و حس "
باشد در احساس وی اثر نمی گذاشته است ، از اين روست كه در تاريخ ،
بشريت را می‏بينيم كه همواره در جستجوی " اعجاز " است و شيفته " غيب‏
" . اين حساسيت در برابر هر چه نامحسوس و " نامعقول " است ، در
ميان مردمی كه از مدنيت دورترند شديدتر است . اينان به همان اندازه كه‏
به " طبيعت " نزديكترند به " ماورای طبيعت " مشتاقترند و " خرافه‏
" زاده معيوب اين حقيقت است . انسان صحرا همواره درپی " معجزه "
است ، جهان وی مملو از ارواح و اسرار شگفت انگيز است . . . روح يك‏
انسان باستانی تنها هنگامی متأثر می‏شود كه نگاهش در برابر امری به "
اعجاب " آيد و آن را مرموز و سحرانگيز و مبهم بيند . از اينجاست كه‏
می‏بينيم نه تنها پيغمبران بلكه پادشاهان و زورمندان و حيكمان هر قومی‏
برای توجيه خويش به امور خارق العاده متوسل می‏شده‏اند . و در اين ميان ،
پيغمبران كه مبنای رسالتشان بر " غيب " نهاده شده است ، بيش از
ديگران می‏بايست به " معجزه " دست بزنند ، چه در ايمان مردم روزگارشان‏
" اعجاز " بيش از منطق و علم و حقيقت محسوس و مسلم عينی
پاورقی :
. 1 دكتر حبيب الله پيمان ، فلسفه تاريخ از نظر قرآن / ص 15 و 16.

كارگر بوده است . اما داستان محمد از اين قاعده مستثنی است . وی در
جامعه‏ای كه تنها در بزرگترين شهر تجارتی و باز و پيشرفته‏اش هفت " خط
نويس " بيش نبوده است و جز به " فخر و شمشير و كالا و شتر و پسر "
نمی‏انديشيده است " معجزه " خويش را " كتاب " اعلام می‏كند و اين خود
يك معجزه است . كتاب ! در كشوری كه تاريخ يك نسخه كتاب در آن سراغ‏
ندارد ! خدايش به مركب ، " قلم " و " نوشته " سوگند می‏خورد در ميان‏
مردمی كه قلم را ابزار كار چند مرد زبون و عاجز و بی افتخار می‏دانند ، و
اين خود يك " معجزه " است . . . كتاب تنها معجزه‏ای است كه همواره‏
می‏توان ديد ، هر روز آن را معجزه آساتر می‏توان يافت و تنها معجزه‏ای است‏
كه بر خلاف ديگر معجزات ، هر كه خردمندتر و دانشمندتر است و هر جامعه‏ای‏
كه پيشرفته‏تر و متمدن‏تر است ، اعجاز آن را درست‏تر و عميقتر خواهد يافت‏
، تنها معجزه‏ای است كه اعتقاد بدان تنها به معتقدان امور غيبی منحصر
نيست و اعجاز آن را هر انديشمندی معترف است ، تنها معجزه‏ای است كه نه‏
برای عوام بلكه برای روشنفكران است . . . ، تنها معجزه‏ای است كه بر
خلاف ديگر معجزات ، تنها برای تحريك حس اعجاب و اعجاز بينندگانش‏
نيست ، مقدمه‏ای و وسيله‏ای برای پذيرش يك رسالت نيست ، برای تعليم و
تربيت گروندگان وی است ، خود هدف پذيرش است . خود رسالت است . و
بالاخره معجزه محمد از مقوله امور " غير بشری " نيست گرچه يك عمل غير
بشری است ، و از اين رو بر خلاف معجزات پيشين كه تنها عاملی برای "
باور " مردم به كار می‏رفت ( آن هم مردم معدودی كه آن را می‏ديدند ) و جز
آن هيچ سودی نداشت ، معجزه محمد از نوع عالی‏ترين استعداد انسانی است و
می‏تواند به عنوان

عالی‏ترين سرمشق وی به كار آيد ، سرمشقی كه همواره در دسترس اوست . . .
محمد می‏كوشد تا كنجكاوی مردم را از امور غير عادی و كرامات و خوارق‏
عادات ، به مسائل عقلی و منطقی و علمی و طبيعی و اجتماعی و اخلاقی متوجه‏
سازد و جهت حساسيت آنها را از " عجايب و غرايب " به " واقعيات و
حقايق " بگرداند ، و اين كوشش ساده‏ای نيست ، آن هم با مردمی كه جز در
برابر هر چه غير طبيعی است تسليم نمی‏شوند و آن هم به دست مردی كه خود
را در ميان آنان پيغمبر می‏خواند . خود را پيغمبر خواندن و مردم را به‏
رسالت خدايی خويش دعوت كردن و در عين حال رسما اعتراف كردن كه " من‏
از غيب آگاه نيستم " ، كاری شگفت است و جز ارزش انسانی آن ، آنچه‏
سخت شورانگيز است ، صداقت خارق العاده‏ای است كه در كار او احساس‏
می‏شود و هر دلی را به تقديس و هر انديشه‏ای را به تعظيم و تحسين وامی‏دارد
. از او می‏پرسند اگر تو پيغمبری ، قيمت كالاها را از پيش به ما بگو تا
در تجارتمان سود بريم . قرآن به وی دستور می‏دهد كه بگو : جز آنچه خدا
خواسته است ، من مالك نفع و ضرری برای خود نيستم و اگر از غيب خبر
می‏داشتم خير را زياد می‏كردم و شر به من نمی‏رسيد ، من جز بيم‏دهنده و
بشارت گويی برای مردمی كه ايمان دارند نيستم ( اعراف / 188 ) 0 اما
پيغمبری كه غيبگو نباشد و با ارواح و پريان و جنيان گفتگو نكند و هر روز
كرامتی از او سرنزند ، در چشم مردم صحرا چه جلوه‏ای می‏تواند داشت ؟ محمد
آنان را به تفكر در كائنات ، به پاكی و دوستی و دانش و وفا و فهم معنی‏
هستی و حيات و سرنوشت آدمی می‏خواند و آنان از او پياپی معجزه می‏طلبند و
غيبگويی و كرامت می‏خواهند ، و خدا از زبان او با لحنی كه گويی چنين كاری‏
از او هرگز انتظار

نمی رود می‏گويد : " « سبحان ربی هل كنت‏إلا بشرا رسولا »" ( سبحان الله‏
! مگر من جز يك بشر فرستاده‏ای هستم ؟ " ( 1 ) .
آنچه بيشتر مورد استناد اين گروه واقع شده آيات 93 90 سوره اسراء است‏
كه می‏فرمايد :
« و قالوا لن نؤمن لك حتی تفجر لنا من الارض ينبوعا 0 أو تكون لك جنة
من نخيل و عنب فتفجر الأنهار خلالها تفجيرا 0 أو تسقط السماء كما زعمت‏
علينا كسفا أو تأتی فی السماء و لن نؤمن لرقيك حتی تنزل علينا كتابا
نقرؤه قل سبحان ربی هل كنت‏إلا بشرا رسولا ».
گفتند تو را تصديق نمی‏كنيم تا آنكه برای ما از زمين چشمه‏ای بشكافی ، يا
تو را باغی از خرما و انگور باشد كه نهرها در آنها جاری سازی ، يا پاره‏ای‏
از آسمان را چنانكه گمان می‏بری بر ما بيفكنی ، يا خدا و فرشتگان را
روبروی ما حاضر سازی ، يا تو را خانه‏ای از طلا باشد ، يا به آسمان برشوی ،
و هرگز بالا رفتنت را گواهی نكنيم مگر آنكه نامه‏ای از آسمان بر ما نازل‏
كنی . بگو منزه است پروردگارم ، آيا من جز بشر فرستاده‏ای هستم ؟
می‏گويند اين آيات نشان می‏دهد كه مشركان از پيامبر معجزه‏ای ( غير از
قرآن ) می‏خواستند و پيامبر امتناع می‏كرد .
ما ضمن تأييد بعضی از مطالبی كه نقل كرديم ، خصوصا
پاورقی :
. 1 دكتر علی شريعتی : اسلام شناسی ، ص 502 - . 506

آنچه در مزيت معجزه بودن كتاب نسبت به ساير معجزات گفته شد ، متأسفيم‏
كه نمی توانيم با همه اين نظريات موافق باشيم . آنچه از نظر ما قابل‏
بحث است چند مسأله است :
. 1 پيامبر اسلام معجزه‏ای غير از قرآن نداشته و در مقابل تقاضای معجزه‏
غير از قرآن امتناع می‏كرده و آيات سوره اسراء دليل بر اين مطلب است .
. 2 ارزش و كاربرد اعجاز چقدر است ؟ آيا اعجاز و امر خارق العاده‏
چيزی بوده متناسب با دوره كودكی بشركه عقل و منطق كارگر نبوده و هر كس‏
حتی حكيمان و پادشاهان خود را با اين امور توجيه می‏كرده‏اند ؟ پيامبران‏
نيز مجبور بوده‏اند با همين گونه امور خود را توجيه كنند و مردم را قانع‏
سازند . پيغمبر اسلام كه معجزه‏اش كتاب است از اين قاعده مستثنی است ،
او خود را با كتاب و در حقيقت با عقل و منطق توجيه كرد .
. 3 پيامبر اسلام می‏كوشد مردم را از امور غير عادی و كرامات و خوارق‏
عادات ، به مسائل عقلی و منطقی متوجه سازد و حساسيت آنها را از "
عجايب و غرايب " به " واقعيات و حقايق " بگرداند .
اكنون درباره هر سه مطلب بحث و كنجكاوی می‏كنيم :

معجزه‏ای غير از قرآن

آيا پيامبر اسلام غير از قرآن معجزه‏ای نداشته است ؟ اين مطلب گذشته از
اينكه از نظر تاريخ و سنت و حديث متواتر غير قابل قبول است ، خلاف نص‏
قرآن كريم است . شق القمر در خود قرآن آمده است . فرضا كسی شق القمر را
توجيه و تعبير كند ( كه البته قابل

تأويل نيست ) ، داستان معراج و سوره اسراء را چگونه می‏توان توجيه و
تعبير كرد ؟ در كمال صراحت می‏فرمايد :
« سبحان الذی أسری بعبده ليلا من المسجد الحرام‏إلی المسجد الأقصی الذی‏
باركنا حوله لنريه من اياتنا ».
منزه است آن كه شبی بنده خويش را از مسجدالحرام تا مسجدالاقصی ( بيت‏
المقدس ) برد تا برخی از آيات خود را به او بنمايانيم .
آيا اين جريان يك خرق عادت ، يك معجزه نيست ؟ !
در سوره مباركه تحريم ، داستان در ميان گذاشتن پيامبر رازی را با يكی‏
از زنان خود ، و باز در ميان گذاشتن آن زن آن راز را با زنی ديگر آمده‏
است ( 1 ) ، كه رسول اكرم ( ص ) به آن زن گفت چرا با ديگری گفتی ؟ و
قسمتهايی از آنچه ميان آن دو زن گذشته بود بازگو كرد . آن زن ( با تعجب‏
) پرسيد : تو از كجا اينها را دانستی ؟ رسول اكرم ( ص ) فرمود : خداوند
مرا آگاه ساخت . آيا اين خبر از غيب نيست ؟ معجزه نيست ؟
داستان آيات 90 - 93 سوره اسراء و بعضی آيات ديگر از اين قبيل كه‏
مورد استناد واقع شده چيز ديگر است . در آنجا مسأله

پاورقی :

. 1 وإذ أسر النبی‏إلی بعض أزواجه حديثا فلما نبأت به و أظهره الله‏
عليه عرف بعضه و أعرض عن بعض فلما نبأها به قالت من أنبأك هذا قال‏
نبأنی العليم الخبير ».
آنگاه كه پيامبر رازی را با يكی از همسرانش در ميان نهاد ، همينكه آن‏
زن آن راز را به زن ديگر گفت و خدا پيامبر را بر افشای راز آگاه كرد ،
قسمتی از آن را پيامبر بازگو كرد و از بازگو كردن قسمت ديگر خودداری‏
نمود . آن زن گفت : چه كسی تو را آگاه ساخت ؟ پيامبر گفت : خدای دانای‏
آگاه .

تقاضای معجزه به معنی " آيت " و " بينه " خواستن از طرف مردمی كه‏
واقعا ترديد دارند و دنبال دليل و برهان و بينه می‏گردند ، نيست . اين‏
آيات و آيه 50 سوره عنكبوت ( 1 ) منطق خاص مشركان را در معجزه خواهی و
منطق خاص قرآن را در فلسفه معجزه پيامبران روشن می‏كند .
در آيات 90 - 93 سوره اسراء سخن مشركان اينچنين آغاز می‏شود : " « لن‏
نؤمن لك حتی تفجر لنا ». . " .
يعنی ما به سود تو به تو نمی‏گرويم و وارد گروه و دار و دسته تو نمی‏شويم‏
مگر آنكه تو " به سود ما " در مقابل ، در اين سرزمين خشك مكه چشمه‏ای‏
از زمين جاری سازی ( يعنی يك معامله ) ، يا باغی پر درخت كه در آن‏
نهرها جاری باشد ، يا خانه‏ای پر از طلا داشته باشی - كه ما هم از آنها
استفاده كنيم - ( يعنی باز هم يك معامله ) ، يا پاره‏ای از آسمان را -
آنچنانكه خود می‏پنداری در قيامت چنين خواهدشد - بر ما بيفكنی ( يعنی‏
عذاب و مرگ و پايان كار نه معجزه ) ، يا خدا و فرشتگان را نزد ما احضار
كنی ، يا به آسمان برشوی و برای ما و به نام و افتخار ما نامه خصوصی‏
بياوری ( بازهم يك معامله اما نه پولی ، بلكه عنوانی و تفاخری ، بدون‏
توجه به محال بودن موضوع ) .
مشركان نگفتند : " لن نؤمن بك . . " . كه به معنی اين است كه تا
فلان معجزه را نكنی به تو ايمان نمی‏آوريم ، گفتند : " « لن نؤمن لك »"
كه به معنی اين است كه به سود تو به گروه تو ملحق نمی‏شويم ، يعنی يك‏
تصديق مصلحتی ، يك خريد و فروش عقيده .
پاورقی :
. 1 درباره اين آيه بعدا بحث خواهيم كرد .

فرق است ميان " « آمن به »" و " آمن له " . علمای اصول فقه در مورد
آيه 61 سوره توبه كه درباره رسول اكرم ( ص ) می‏فرمايد : " « يؤمن بالله‏
و يؤمن للمؤمنين »" همين نكته لطيف را استنباط كرده‏اند . بعلاوه آنچه‏
را كه در مقابل اين تأييد و تصديق مصلحتی تقاضا كرده بودند با تعبير "
« تفجر لنا من الأرض ينبوعا »" ادا كرده‏اند ، يعنی به سود ما چشمه‏ای‏
جاری سازی . معلوم است كه اين " مزد " خواهی است نه " بينه " خواهی‏
و دليل خواهی و معجزه خواهی . پيغمبر آمده مؤمن واقعی بسازد نه اينكه به‏
بهای معجزه رأی و عقيده بخرد .
خود نويسنده محترم می‏نويسد كه به پيغمبر می‏گفتند : " اگر تو پيغمبری ،
قيمت كالاها را از پيش به ما بگو تا در تجارتمان سود بريم " . واضح‏
است كه اين ، معجزه خواهی يعنی بينه خواهی برای كشف حقيقت نيست ،
وسيله قراردادن پيغمبر است برای پول درآوردن . بديهی است كه پاسخ‏
پيغمبر اين است كه اگر خدا مرا به غيب ( برای چنين منظورهايی ) آگاه‏
می‏كرد ، آن را وسيله برای كارهای دنيايی خودم قرار می‏دادم ، ولی معجزه و
غيب وسيله اين كارها نيست ، من پيامبرم و نويد دهنده و بيم دهنده .
مشركان می‏پنداشتند معجزه امری است در اختيار پيامبر ، هر ساعتی كه‏
بخواهد و هر طور بخواهد و برای هر منظوری بخواهد ، معجزه می‏كند . اين بود
كه از او چشمه جاری كردن ، خانه طلا داشتن ، قيمتها را پيشاپيش خبردادن‏
می‏خواستند ، در صورتی كه معجزه مثل خود وحی است ، به آن طرف وابسته‏
است نه به اين طرف ، همان طور كه وحی تابع ميل پيغمبر نيست ، جريانی‏
است از آن سو كه پيغمبر را تحت تأثير قرار می‏دهد ، معجزه نيز جريانی‏
است از آن سو كه اراده پيغمبر را تحت تأثير قرار می‏دهد و به دست او
جاری می‏شود . اين است معنی اينكه وحی " باذن الله " است ، معجزه " باذن‏
الله " است ، و اين است معنی آيه 50 سوره عنكبوت كه مورد سوء استفاده‏
كشيشان است :
« إنما الايات عند الله وإنما أنا نذير مبين »
آيات و معجزات نزد خداست ، من تنها بيم دهنده‏ای آشكارم .
خبر از غيب به عنوان معجزه همين گونه است . تا آنجا كه به شخصيت‏
پيامبر مربوط است ، او از غيب بی خبر است :
« قل لا أقول لكم [ عندی خزائن الله ] و لا أعلم الغيب و لا أقول لكم‏إنی‏
ملك »( 1 ) .
به شما نمی‏گويم كه [ گنجهای خدا نزد من است ] ، و غيب هم نمی‏دانم ، و
به شما نمی‏گويم كه من فرشته‏ام .
ولی آنجا كه تحت تأثير و نفوذ غيب و ماورای طبيعت قرار می‏گيرد ، از
رازنهان خبر می‏دهد و هنگامی كه از او پرسش می‏شود از كجا دانستی ؟ می‏گويد
: خدای دانای آگاه مرا آگاه ساخت .
اگر پيغمبر می‏گويد : غيب نمی‏دانم و اگر غيب می‏دانستم پول فراوان از
اين راه كسب كرده بودم ( « لو كنت أعلم الغيب لاستكثرت من الخير ») (
2 ) ، می‏خواهد منطق مشركان را بكوبد ، كه غيب دانستن من در حد معجزه و
برای منظوری خاص و به وسيله وحی الهی است . اگر غيب دانستن من يك امر
پيش خودی بود و برای هر
پاورقی :
. 1 انعام / . 50
. 2 اعراف / . 188 منظوری می‏شد آن را به كاربرد و وسيله‏ای بود برای جيب پركردن ، به جای‏
آنكه نرخها را به شما اعلام كنم كه جيب شما پرشود جيب خودم را پر می‏كردم‏
!
قرآن در آيه ديگر می‏گويد :
« عالم الغيب فلا يظهر علی غيبه أحداإلا من ارتضی من رسول »( 1 ) .
خداوند آگاه نهان است ، هيچ كس را بر نهان خود آگاه نمی سازد مگر
فرستاده‏ای مورد رضايت .
قطعا رسول اكرم ( ص ) يكی از آن فرستادگان مورد رضايت است .
از همه اينها گذشته ، قرآن در آيات فراوانی معجزات رسولان را ذكر كرده‏
است - معجزات ابراهيم ، موسی ، عيسی - با اين حال ، چگونه ممكن است‏
وقتی كه از پيامبر اكرم ( ص ) معجزه بخواهند - همچنانكه از رسولان گذشته‏
معجزه خواستند و آنها اجابت كردند - پيغمبر بگويد : " سبحان الله ! من‏
بشر رسولی بيش نيستم " . ؟ آيا آنها حق نداشتند بگويند آيا پيامبران‏
گذشته كه تو خود معجزات آنها را با اين همه آب و تاب نقل می‏كنی ، بشر
نبودند يا رسول نبودند ؟ آيا ممكن است چنين تناقض صريحی در قرآن وجود
داشته باشد ؟ آيا ممكن است مشركان متوجه چنين تناقضی نشده باشند ؟
اگر اين منطق روشنفكری صحيح باشد ، پيغمبر به جای اينكه بگويد : "
سبحان الله ! من بشر رسولی بيش نيستم " ، بايست
پاورقی :
. 1 جن / 26 و . 27 می‏گفت : سبحان الله من خاتم رسولانم ، من از قاعده رسولان ديگر مستثنی‏
هستم ، از من آنچه از ساير رسولان می‏خواستند نخواهيد ، نه اينكه بگويد من‏
رسولی هستم مانند ساير رسولان .
پس معلوم می‏شود آنچه مشركان از پيغمبر می‏خواستند معجزه ، يعنی آيت و
بينه به منظور كشف حقيقت كه حقيقت جويان حق دارند از مدعيان پيامبری‏
بخواهند ، نبوده است ، چيزی بوده كه شأن پيغمبران عموما اين نبوده كه به‏
چنين درخواستهايی پاسخ بگويند . اين است كه پيامبر فرمود : " سبحان‏
الله ! من بشری رسول بيش نيستم " يعنی آنچه شما می‏خواهيد چيزی نيست كه‏
يك حقيقت جواز پيامبران و رسولان بخواهد و رسولان ملزم باشند به آنها
پاسخ مثبت بدهند ، چيز ديگر است ، قرارداد و معامله است ، مرا ديدن و
خدا را نديدن و از من بالاستقلال چيز خواستن است ، اظهار تكبر و خودخواهی‏
و اثبات امتياز برای خود نسبت به ديگران است ، تقاضای يك سلسله امور
محال است و . . .
من اعتراف دارم كه ميل عوام همواره بر معجزه‏سازی است ، نه تنها برای‏
پيغمبر و امام ، كه برای هر قبر و سنگ و درختی ، ولی آيا اين جهت سبب‏
می‏شود كه ما وجود هر معجزه و كرامت ( غير از قرآن ) را از پيغمبر منتفی‏
بدانيم ؟
بعلاوه ميان معجزه و كرامت فرق است . معجزه يعنی بينه و آيت الهی كه‏
برای اثبات يك مأموريت الهی صورت می‏گيرد و به اصطلاح مقرون به تحدی‏
است ، منظوری الهی از او در كار است ، اين است كه محدود است به شرايط
خاصی ، اما كرامت يك امر خارق العاده است كه صرفا اثر قوت روحی و
قداست نفسانی يك انسان كامل يا نيمه كامل است و برای اثبات منظور
الهی خاصی