اشكال در مساله " اسلام و مقتضيات زمان " اشكال همزيستی و هماهنگی دو
شی‏ء است كه در طبيعت خودشان بر ضد يكديگرند ، يكی از اين دو در طبيعت‏
خودش ثابت و لايتغير است ، و ديگری در طبيعت خودش متغير و سيال و
ناثابت است ، اسلام به حكم اين كه دينی است نسخ ناپذير ، تغيير ناپذير
و جاودانی است ، و از طرف ديگر مقتضيات زمان به حكم اين كه در زمان‏
قرار گرفته است و هر چه كه در زمان قرار می‏گيرد - و از آن جمله مقتضيات‏
و شرايط زندگی بشر - ناثابت و متغير است و به يك حال باقی نمی‏ماند ، [
تغيير می‏پذيرد ] ، در اين صورت دو چيز كه يكی خاصيت ذاتی اش ثبات‏
است و ديگری خاصيت ذاتی اش تغيير و تحول است ، چگونه می‏توانند با
يكديگر همزيستی و هماهنگی داشته باشند ؟ و بالاتر [ اينكه ] آنكه ثابت‏
است بخواهد هادی و راهنمای آن چيزی باشد كه متغير است ! در حالی كه اين‏
ثابت حتی نمی‏تواند پا به پای

آن متحول باشد ، چون حركتی ندارد ، چگونه می‏تواند راهنما و هادی آن باشد
؟
اينجاست كه طبعا اين تضاد و تناقض در می‏گيرد ، يا ثابت بايد متغير
را همشكل خودش بكند ، يعنی زمان را متوقف كند و مانع تغييرات و تحولات‏
زندگی بشر بشود ، و يا بايد كه اين متغير آن ثابت را همرنگ و همشكل‏
خودش بكند ، يعنی دائما در آن ، تغييرات و نسخها و اصلاحها و آرايشها و
پيرايشهايی ايجاد كند ، و هيچكدام از اينها واقعا هماهنگی و همزيستی‏
نيست اين [ بود ] اشكال .
[ در جواب ] به طور اجمال می‏گوييم نه اسلام - كه می‏گوييم ثابت است -
به مفهوم مطلق ثابت است كه هيچگونه تغييری در قوانينش وجود ندارد ، و
نه شرايط و مقتضيات زمان به اين شكل است كه غالبا تصور می‏شود كه لازمه‏
زمان اين است كه همه چيز تغيير كند ، يعنی در اسلام عناصری ثابت و
عناصری متغير وجود دارد همچنانكه در زمان هم عناصری ثابت و عناصری متغير
[ وجود دارد ] ، عناصری كه بايد ثابت بماند و عناصری كه بايد تغيير كند
و آن تغييرها بايد در كادر آن عناصر ثابت رخ دهد ، و اگر تغييرهای زمانی‏
در كادر آن عناصر ثابت رخ بدهد ، تغييرات زمان ، پيشروی و تكامل است و
اگر خارج از آن كادر ثابت صورت بگيرد ، تغيير هست ولی تكامل نيست ،
بلكه انحراف و سقوط است .
ما - و هيچكس - زمان را معصوم نمی‏دانيم و تغييرات اجتماعی را دارای‏
عصمت تلقی نمی‏كنيم ، اين جور نيست كه هر جامعه ای خود به خود و به طور
خودكار هميشه رو به پيشرفت و ترقی باشد ، ما هميشه می‏گوييم " ترقی‏
اجتماعها " و " انحطاط اجتماعها " ، همين طور كه ترقی اجتماعها در
زمان صورت می‏گيرد ،

انحطاط اجتماعها هم در زمان صورت می‏گيرد ، آن هم تغييری است كه در متن‏
زمان صورت می‏گيرد پس معلوم می‏شود كه زمان و جامعه در زمان ، دو گونه‏
ممكن است تغيير بپذيرد : تغييرهايی كه بايد آنها را " ترقی " ناميد و
تغييرهايی كه " انحطاط " و " سقوط " است .
حتی ممكن است جامعه ای به طور نسبی ثابت باشد ما درباره خيلی از
جامعه ها می‏گوييم فلان اجتماع اساسا نسبت به چهار قرن پيش تكان نخورده‏
پس اين جور هم نيست كه هر اجتماعی جبرا و لزوما محكوم به تغيير باشد ،
حال يا در جهت ترقی و يا در جهت انحطاط .
همين مطلب نسبتا بديهی ، مطلب را برای ما به شكل ديگری طرح می‏كند كه‏
تغييرات زمان يا در مسير ترقی است ، يا در مسير انحطاط و تنزل ، پس‏
اين سؤال طرح می‏شود كه آن مسيری كه مسير ترقی است چيست ، و آن مسيری كه‏
مسير تنزل است چيست ؟
پس ما يك مسير ترقی داريم ، يك كادری داريم كه اگر اجتماع در آن‏
كادر تغيير بكند ، ترقی كرده است ، جامعه يك مدار دارد كه اگر در آن‏
مدار حركت كند ترقی است ، ولی اگر در خارج آن مدار [ حركت كند ] تنزل‏
است اين همان معنايی است كه ما عرض می‏كنيم - و بعد هم شرح بيشتری‏
خواهيم داد - كه زمان هم عناصری ثابت و عناصری متغير دارد مقصود اين‏
است كه يك سلسله عناصر در زندگی بشر بايد ثابت باشد تا اينكه امكان‏
ترقی در زندگی باشد تغيير بايد در يك مدار معين و مشخص و در يك جهت‏
خاص صورت بگيرد تا ترقی باشد و الا ترقی نيست .
بنابراين از آن طرف اگر ما توانستيم ثابت كنيم كه اسلام اصولی دارد كه‏
آن اصول ثابت است و تغيير پذير نيست ولی در اسلام

جای تغيير هم وجود دارد [ توانسته ايم مساله " اسلام و مقتضيات زمان "
را حل كنيم ، و البته ] معنای اينكه در قانون اسلام تغيير رخ بدهد ، منحصر
به نسخ نيست ، آنچه كه قطعا وجود ندارد ، اين است كه قانون اسلام نسخ‏
بشود .
همان طور كه وضع قانون اسلام به وسيله ما نبوده است - الهی است -
نسخش هم به وسيله بشر نمی‏تواند باشد از جنبه الهی هم فرض اين است كه‏
ضرورت دين اسلام است كه اين دين از طرف خدا منسوخ نخواهد شد .
آن تغييری كه به هيچ وجه امكان ندارد رخ بدهد ، نسخ است ، ولی مگر همه‏
تغييرات بايد به صورت نسخ باشد ؟ اسلام يك نوع رمزی و يك دستگاه‏
متحركی در داخل خودش قرار داده كه خودش از ناحيه خودش تغيير می‏كند نه‏
از ناحيه كسی ديگر كه مثلا علما بيايند تغيير بدهند ، علما فقط می‏توانند
آن تغييرات را كشف كنند نه اينكه تغيير بدهند .
عبارتی است از اقبال لاهوری كه عبارت بسيار خوبی است اقبال از جمله‏
كسانی است كه توجه فوق العاده ای به مساله اسلام و مقتضيات زمان كرده ،
از هر دو جهت ، يعنی هم متوجه بوده كه اصلا بشريت و تمدن به يك سلسله‏
قوانين ثابت نياز دارد و بدون آن ، ترقی امكان پذير نيست ، و هم توجه‏
داشته است كه برخلاف آنچه كه بعضی تصور می‏كنند ، اين طور نيست كه‏
قوانين اسلام هميشه يكنواخت و يكجور است و در زمانها و مكانهای مختلف‏
به يك شكل اجرا می‏شود .
در كتابی كه به نام احيای فكر دينی در اسلام از او منتشر و ترجمه شده‏
است - كه كتاب عميقی است - از اجتهاد به " نيروی محركه

اسلام " تعبير می‏كند در نظر او نيروی محركه اسلام ، اجتهاد است .
اين ، سخن جديدی نيست ، از هزار سال پيش ، ما عباراتی به همين معنا و
مضمون داريم كه علمای اسلام " اجتهاد " را به عنوان " نيروی محركه اسلام‏
" معرفی كرده‏اند .
می‏گويد :
" اجتماعی كه بر چنين تصوری از واقعيت بنا شده باشد ( 1 ) ، بايد در
زندگی خود مقوله های ابديت و تغيير را با هم سازگار كند " .
[ مقصودش اين است كه ] در جامعه بايد اين دو خصوصيت باشد : از يك‏
جنبه ابديت و ثبات ، و از جنبه ديگر تغيير ، از يك وجهه ثابت و از
وجهه ديگر متغير او معتقد نيست به جامعه ای كه از هر وجهه ای بايد ثابت‏
باشد و هم معتقد نيست به جامعه ای كه آنچه بر آن حكومت می‏كند فقط تغيير
باشد و هيچ وجهه ثابت نداشته باشد .
" بايستی كه برای تنظيم حيات اجتماعی خود ، اصولی ابدی در اختيار
داشته باشد ، چه آنچه ابدی و دائمی است ، در اين جهان تغيير دائمی ، جای‏
پای محكمی برای ما می‏سازد ولی چون اصول ابدی به اين معنا فهميده شوند كه‏
معارض با هر تغييرند ، يعنی معارض با آن چيزی هستند كه قرآن آن را يكی‏
از بزرگترين " آيات " خدا می‏داند ( كه همان تغيير باشد ) آن
پاورقی :
. 1 [ منظور اقبال از " چنين تصوری از واقعيت " جملات پيشين خودش‏
است كه می‏گويد : " چون خدا بنيان روحانی نهايی هر زندگی است ، وفاداری‏
به خدا ، عملا وفاداری به طبيعت مثالی خود آدمی است اجتماعی كه بر چنين‏
تصوری ] .

وقت سبب می‏شوند كه چيزی را كه ذاتا متحرك است ، از حركت باز دارند
شكست اروپا در علوم سياسی و اجتماعی ، اصل اول را مجسم می‏سازد ( يعنی‏
اين كه نمی‏خواهد به هيچ امر ابدی اعتراف كند ) و بی حركتی اسلام در ظرف‏
مدت پانصد سال اخير ، اصل دوم را " ( 1 ) .
اصل طرح ما اين است كه نه اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغير
است ( يعنی هيچ جنبه تغيير در آن وجود ندارد ) و نه زمان و شرايط زمان‏
اين طور است كه جبرا همه چيز در آن تغيير می‏كند و بايد هم تغيير كند !
نه ، بعضی چيزهاست كه تغيير نمی‏كند و يا لااقل بايد تغيير نكند ، يعنی ما
بايد جلوی تغييرش را بگيريم و آن را ثابت نگه داريم تا حركت در مدار
آن قرار بگيرد .
ما اول قسمت مربوط به اسلام را عرض می‏كنيم تا ببينيم در اسلام چه‏
خصوصياتی هست كه با آنكه نسخ نمی‏پذيرد و تغييری كه نسخ باشد در اسلام‏
وجود ندارد ، مع ذلك خود اسلام راه را برای تغيير باز كرده است .
يكی از مسائل اين است : علمای اسلام ( علمای " اصول " اصلی دارند ،
می‏گويند وضع و تقنين و جعل قوانين اسلامی از نوع " قضايای حقيقيه " در
منطق است ، نه از نوع " قضايای خارجيه " .
منطقيين اصطلاحی دارند [ به نام ] " قضيه " ( 1 ) می‏گويند : قضيه (
قضايای كلی نه قضايای جزئی و شخصی ) بر دو قسم است :
پاورقی :
. 1 احيای فكر دينی در اسلام ، ص . 169
. 2 وقتی می‏گوييم " الف ب است " يا " هر الفی ب است " اين را
می‏گويند " قضيه " .

خارجيه و حقيقيه قضيه " خارجيه " قضيه ای است كه در عين اينكه كلی‏
است ، ولی از اول يك مجموعه افراد محدود و معينی را در موضوع قضيه در
نظر می‏گيرند و بعد حكم را برای آن مجموعه افراد در نظر گرفته شده بيان‏
می‏كنند مثلا شما می‏گوييد : " همه مردم ايران زمان حاضر مسلمانند " حال ،
اين مردم مثلا 25 ميليون نفر جمعيت اند يك مجموعه افرادی را در نظر
گرفته ايد و حكم را روی اين مجموعه افراد برده ايد طبعا موضوع محدود
می‏شود به همين 25 ميليون جمعيت يا مثلا می‏گوييد : " همه افرادی كه در
اين جلسه نشسته اند بيدارند " حكم رفته روی مجموع محدودی از افراد كه‏
حكم روی افراد است اينجا ما به جای اينكه يك يك حكم كنيم ، بگوييم‏
آقای الف ، آقای ب و ، همه را در يك لفظ جمع كرديم و گفتيم " همه‏
افراد اين جمعيت " اين را می‏گويند " قضيه خارجيه " .
منطقيين برای قضايای خارجيه ارزش زيادی قائل نيستند ، می‏گويند قضايايی‏
كه در علوم مورد استفاده است قضايای خارجيه نيست .
نوع دوم ، قضايای حقيقيه است در قضايای " حقيقيه " حكم روی افراد
نمی‏رود ، روی يك عنوان كلی می‏رود چون شما خاصيت را از اين عنوان به‏
دست آورده ايد ، می‏گوييد " هر چه كه تحت اين عنوان قرار بگيرد ، الا و
لابد دارای اين خاصيت است " اگر بگوييم : " آيا مقصود ، همه افرادی‏
است كه در زمان ما موجود است ؟ " می‏گوييد : " نه ، در گذشته همه هر
چه بوده ، مشمول اين هست " " در آينده چطور ؟ " ، " در آينده هم‏
همين طور " آنگاه شما می‏گوييد هر چه كه در عالم ، وجود پيدا كند ، همين‏
كه مصداق اين " كلی " شد ، بايد اين حكم را داشته باشد و نمی‏تواند
نداشته باشد ،

غير از آن قضيه اول است كه گفتيم " افرادی كه در اينجا جمعند ، همه‏
بيدارند " كه درباره همين افراد محدود درست است ، دو ساعت ديگر ممكن‏
است افراد ديگری اينجا باشند ، نصفشان بيدار باشند ، نصفشان خواب اين‏
حكم فقط برای اينها صادق بود يا می‏گوييم " همه مردم ايران امروز
مسلمانند " اين قضيه ، امروز ممكن است صادق باشد ولی دو هزار سال پيش‏
صادق نبود ، ممكن است دو هزار سال بعد هم صادق نباشد .
ولی يك وقت شما می‏گوييد " هر مثلثی چنين است " ، وقتی می‏گوييد "
هر مثلث چنين است " مجموعی از مثلثها را در نظر نگرفته ايد كه بخواهيد
حكم آنها را گفته باشيد ، می‏گوييد " حكم ، مال مثلث است " می‏گوييم "
آيا مثلثهای اينجا را می‏گوييد ؟ " ، می‏گوييد " اينجا و آنجا ندارد "
" مثلثهای اين زمان را می‏گوييد ؟ " ، " اين زمان و آن زمان ندارد ،
شامل مثلثهايی است كه در گذشته بوده يا در حال حاضر است و يا در آينده‏
خواهد بود ، و حتی شامل مثلثهای فرضی هم هست ، يعنی هر چه را كه من فرض‏
بكنم كه آن ، مثلث است ، در حالی كه آن را مثلث فرض كرده ام ، اين‏
حكم هم با اين فرض روی آن هست " می‏گويند حتی شامل افراد فرضی خودش هم‏
می‏شود چون اين حكم خاصيتی است كه از " مثلث بودن " پيدا می‏شود ، اما
حكم مثال اول از " ايرانی بودن " پيدا نشده بود ، ممكن است ايرانی‏
باشد و مسلمان نباشد ، يا حكم مثال دوم از " اينجا بودن " پيدا نشده‏
بود ، ممكن است افراد ديگری دو ساعت ديگر اينجا باشند و بيدار نباشند
اينجا حكم ، از مثلث بودن است مثلث ، اين حكم را به دنبال خودش دارد
، اينجا و آنجا و اين فرد و آن فرد ، ديگر در آن نيست حتی مثلث فرضی هم‏
اين حكم را به همان فرض

داراست اينها را می‏گويند " قضايای حقيقيه " .
می‏گويند قضايايی كه در علوم مورد استفاده قرار می‏گيرد ، همه قضايای‏
حقيقيه است ، حتی علوم تجربی ، با اينكه علوم تجربی از افراد شروع می‏كند
، ولی يك مساله در باب علوم تجربی همين است كه از افراد شروع می‏كند
اما بعد تعميم می‏دهد و قضيه حقيقيه می‏سازد كه اين خودش يك مشكلی است‏
كه چطور می‏شود در حالی كه تجربه هيچوقت نمی‏تواند از افراد تجاوز كند ،
ولی عقل انسان محصول تجربه را به صورت يك قانون كلی حقيقی در می‏آورد كه‏
شامل افراد گذشته و آينده و حاضر و حتی شامل افراد فرضی می‏شود ، مثل‏
اينكه اگر شما آهن را آزمايش كرديد و [ نتيجه را ] به صورت يك قانون‏
در آورديد ، می‏گوييد " هر آهنی در حرارت منبسط می‏شود " ، نمی‏گوييد "
آهنهايی كه من آزمايش كردم " ، نمی‏گوييد " آهنهايی كه در زمان ما وجود
دارد " بلكه قانون را به صورت كلی كشف می‏كنيد ، يعنی خاصيت را برای‏
طبيعت آهن به دست می‏آوريد ، بعد می‏گوييد طبيعت آهن چنين است .
علما معتقد هستند اسلام كه قانون وضع كرده ، به شكل قضايای حقيقيه وضع‏
كرده ، يعنی طبيعت اشياء را در نظر گرفته و روی طبيعت ، حكمی برده ،
مثلا گفته است ( ( خمر حرام است " يا " گوشت گوسفند حلال است " و يا
" غصب حرام است " .
وقتی می‏گويد " گوسفند " فقط گوسفند را در نظر می‏گيرد ، می‏گويد گوسفند
از آن جهت كه گوسفند است حلال است ، نه اينكه يك عده گوسفند را يك جا
جمع كرده باشد ، بگويد اين گوسفندها حلال است اينها نتيجه اش فرق می‏كند.

همچنين می‏گويد دزدی از آن جهت كه دزدی است و مال دزدی از آن جهت كه‏
مال دزدی است حرام است خاصيت قضايای حقيقيه اين است ممكن است يك‏
شی‏ء از يك حيث حرام باشد و از يك حيث حلال چطور ؟ يك شی‏ء ممكن است‏
هم گوسفند باشد و هم دزدی [ آيا در اينجا ] اسلام تناقض گفته ؟ از يك‏
طرف گفته " گوسفند حلال است " و اين گوسفند است ، و از طرف ديگر
گفته " دزدی حرام است " و اين گوسفند دزدی است ، پس اين بايد هم حلال‏
باشد و هم حرام ؟ می‏گوييم اسلام حكم را روی افراد نبرده ، اگر روی افراد
می‏برد و می‏گفت " اين گوسفند " حلال [ است و ] " اين گوسفند " حرام ،
در اين صورت نمی‏شد كه يك گوسفند هم حلال باشد و هم حرام ، اما چون حكم‏
را روی " كلی " می‏برد ، اين گوسفند [ امكان ] اين را دارد كه هم حلال‏
باشد و هم حرام ، يعنی اين گوسفند از آن حيث كه گوسفند است حلال است و
از آن حيث كه دزدی است حرام است دو حيثيت مختلف پيدا می‏كند : از يك‏
حيثيت حلال است و از يك حيثيت حرام .
وقتی كه جعل احكام به اين شكل شد ، تكليف مجتهد - يعنی طرز استنباط
مجتهد - فرق می‏كند اگر به نحو قضايای خارجی و فردی و جزئی بود ، اين دو
حكم برايش متعارض بود ، [ يعنی ] اگر روی گوسفندهای بالخصوص دست‏
گذاشته و گفته بود " اين گوسفند " خوردنش حلال است و بعد می‏گفت "
اين گوسفند " حرام است ، ما اين دو حكم را متعارض می‏دانستيم ، ولی‏
وقتی كه به صورت حكم حيثی و قضيه حقيقيه گفته است ، می‏گوييم : نه ، او
گفته گوسفند از آن حيث كه گوسفند است حلال است و دزدی هم از آن حيث كه‏
دزدی است حرام است اين گوسفند الان هم حلال

است هم حرام ، بنابراين اگر كسی بيايد اين گوسفند را تصرف كند ، از آن‏
جهت كه گوسفند است مرتكب امر حرام نشده ولی از آن جهت كه دزدی است‏
مرتكب امر حرام شده است .
همچنين می‏گويند در جايی " تزاحم " پيدا می‏شود نه تعارض و نه تناقض‏
، چطور ؟ مثل اينكه گاهی يك شی‏ء در آن واحد هم واجب می‏شود هم حرام و
اين تناقض هم نيست ، تزاحم است ، يعنی از نظر واضع قانون تناقض نيست‏
، از نظر آن كسی كه می‏خواهد عمل كند تزاحم است ، يعنی امكان عمل از او
گرفته می‏شود ، تكليف عمل بايد روشن شود ، مثل اينكه می‏گويد تصرف در مال‏
غير بدون اذن و رضای او حرام است و می‏گويد نجات يك انسان كه مشرف به‏
هلاكت است واجب است ، اين دو حكم را به صورت كلی بيان می‏كند ، يك جا
شما در مقابل اين دو قرار می‏گيريد : از يك طرف در مقابلتان تصرف در
مال غير بدون رضايت و اذن او واقع شده كه حرام است ، و از طرف ديگر
نجات دادن كسی كه نجات دادنش واجب است قرار گرفته كه واجب است و
اين واجب را فقط وقتی می‏توانيد انجام دهيد كه آن حرام را مرتكب بشويد ،
يعنی مثلا وارد زمين غصبی شويد تا غريق را نجات بدهيد مثال ديگر : بدون‏
شك لمس بدن نامحرم حرام است فرض كنيد شما در كنار دريا قرار گرفته‏
ايد و می‏بينيد زنی دارد غرق می‏شود در اينجا يكی از دو كار را می‏توانيد
انجام دهيد : اگر بخواهيد رعايت آن [ اصل ] را بكنيد كه لمس كردن بدن‏
زن نامحرم حرام است ، نبايد دست به بدن اين زن بزنيد ، ولی اگر بخواهيد
او را نجات بدهيد ، بايد بدن او را لمس كنيد آيا اسلام دو قانون متناقض‏
جعل كرده ؟ هم گفته است لمس بدن زن نامحرم حرام است و هم گفته نجات‏
دادن او واجب