بحث ما در جلسه پيش منتهی شد به اينجا كه قوانين اسلامی با تغييرات و
تحولات زمان چگونه می‏تواند هماهنگی داشته باشد ، تا چه رسد به مساله‏
راهنمايی [ زمان ] ؟ قانون اسلامی ، طبق خصلت ذاتی خودش ، ثابت و
لايتغير است و زمان و مقتضيات زمان ، متغير و متحول ، چگونه می‏تواند اين‏
امر ثابت و لايتغير با آن امر متغير و متحول هماهنگی و انطباق داشته باشد
؟
گفتيم كه بحث ما در دو قسمت است : يكی راجع به قوانين اسلامی كه‏
می‏گوييم لايتغير است ، و ديگر راجع به زمان كه گفته می‏شود متغير است ، و
آيا آن كه می‏گويند لايتغير است ، يعنی به هيچ معنا تغيير پذير نيست ؟ و
آن چيزی هم كه می‏گويند " متغير است " آيا صد در صد متغير است ؟ يا نه‏
، در آنچه كه می‏گوييم " متغير نيست " عناصر متغيری وجود دارد و در آن‏
چيزی هم كه می‏گوييم " متغير است " عناصری لايتغير وجود دارد و به همين‏
دليل است كه

ايندو می‏توانند با يكديگر هماهنگی داشته باشند .
بحث ما راجع به قوانين اسلام بود قدر مسلم آنچه كه در قوانين اسلام‏
امكان ندارد ، تغيير به معنی نسخ است ، يعنی اسلام قانونی را وضع كند و
بعد اين قانون بلا مورد بماند ، به اين معنا كه وضع زمان آنچنان تغيير كند
كه اجبارا اين قانون بايد نسخ بشود آنچه كه اسلام نمی‏پذيرد اين است كه‏
قانونش نسخ بشود ولی " تغيير " اعم از " نسخ " است ، نوعی بلكه‏
انواعی تغيير هست كه در متن خود قانون اسلام پيش بينی شده است ، خودش‏
دستور داده و به تعبير ديگر به طور خودكار خود قانون متغير می‏شود ، نه‏
اينكه نيازی داشته باشد كه قانون ديگری بيايد جای آن را بگيرد اين [
مطلب ] غير از مساله نسخ است و در سيستم قانونگذاری اسلام چنين چيزی‏
هست ، چنين عنصر و بلكه عناصری وجود دارد كه به موجب آنها خود قانون در
داخل خودش تغيير می‏كند بدون اينكه نيازی به نسخ وجود داشته باشد ، و در
واقع خودش ، خودش را عوض می‏كند و تغيير می‏دهد برای اين موضوع روی چند
مطلب تكيه كرديم كه تكرار نمی‏كنيم چون می‏خواهيم بحثی را كه آقای مهندس‏
كتيرايی عنوان كردند مطرح كنيم ناچار اشاره ای به سخن گذشته می‏كنيم .
عرض كرديم يكی از جهات اين است كه اسلام در اساس قانونگذاری ، روی‏
عقل تكيه كرده است ، يعنی عقل را به عنوان يك اصل و به عنوان يك مبدا
برای قانون به رسميت شناخته است و لهذا شما می‏بينيد فقهای ما اين مطلب‏
را به طور قطع قبول كرده اند ، يعنی مساله ای است مورد اجماع و اتفاق :
وقتی كه پرسيده می‏شود مبادی استنباط احكام چيست ؟ می‏گويند : " چهار چيز
است : كتاب ( قرآن ) ، سنت ( قول و عمل پيغمبر و يا ائمه اطهار كه آن‏
هم باز از سنت

پيغمبر كشف می‏كند ) ، اجماع ( اگر در جايی از كتاب و سنت چيزی نبود ،
ما به دليل اجماع كشف می‏كنيم ) و عقل " و اين خيلی عجيب به نظر می‏رسد
كه در دينی در مبادی استنباط ، عقل را در رديف كتاب آسمانی قرار بدهند
، بگويند اين مبادی چهار چيز است و يكی از آنها عقل است اين اولا متضمن‏
اين مطلب است كه آن دين به تضادی ميان عقل و كتاب آسمانی و سنت معتقد
نيست ، و اگر معتقد به اين تضاد بود ، محال بود كه آن را در عرض اين‏
قرار بدهد ، بلكه آن طوری رفتار می‏كرد كه در بعضی اديان ديگر هست كه‏
می‏گويند : " دين فوق عقل است و عقل حق مداخله در مسائل دينی را ندارد
" ، از آنجا كه تضادی ميان عقل و آنچه كه خود دارند احساس می‏كنند ،
ناچار می‏گويند عقل حق مداخله ندارد .
اينكه فقه اسلامی عقل را به عنوان يك مبدا برای استنباط می‏شناسد ، چيزی‏
است كه راه را باز كرده است چگونه راه را باز می‏كند ؟ ريشه اش اين‏
است كه می‏گويند : " احكام اسلامی ، احكامی است زمينی يعنی مربوط به‏
مصالح بشريت " تعبير فقها اين است كه احكام ، تابع مصالح و مفاسد
واقعی است ، يعنی واجبها تابع مصلحتهای ملزمه برای بشر است و حرامها
تابع مفسده های ملزمه ، اگر اسلام چيزی را گفته " واجب است " به اين‏
دليل است كه يك مصلحت ملزمه ای در كار بوده ، و اگر چيزی را گفته "
حرام است " به دليل يك مفسده بسيار مهمی است فقها می‏گويند آن مصلحتها
و مفسده ها به منزله علل احكامند .
حال اگر در جايی ما بدون آنكه در قرآن يا سنت چيزی داشته باشيم ، به‏
حكم عقل ، مصلحت يا مفسده ای را كشف كنيم ، به حكم آن آشنايی كه با روح‏
اسلام داريم - كه اگر مصلحت مهمی

باشد اسلام از آن صرف نظر نمی‏كند و اگر مفسده مهمی باشد اسلام اجازه‏
نمی‏دهد - فورا به حكم عقل ، حكم شرع را كشف می‏كنيم اسلام دينی است كه‏
اعلام كرده : " ما از مصلحتها و مفسده های مهم نمی‏گذريم " امروز عقل ما
( كه البته علم هم - يعنی علمی كه كشف می‏كند - عقل است ، هر چه علم‏
كشف می‏كند برای عقل انسان هم روشن می‏شود ) مصلحت را كشف كرده ، پس‏
لزومی ندارد كه در قرآن و سنت دليلی داشته باشيم ، اينجا حتما شما بايد
بر اساسش فتوا بدهيد عقل ، اين مفسده را كشف كرده ، حتما بايد بر اين‏
اساس فتوا بدهی پس چون احكام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری هستند و
اين مصالح و مفاسد هم غالبا در دسترس ادراك عقل بشر است ، پس عقل بشر
هم نمی‏تواند خودش قانون اسلام را كشف كند اگر بگوييد : " چنانچه اسلام‏
چنين چيزی می‏خواست ، خودش می‏گفت " ، می‏گوييم : چه می‏دانی ؟ شايد گفته‏
و به ما نرسيده و لزومی هم ندارد كه گفته باشد وقتی كه همين قدر به ما
گفته " عقل خودش يك حجت است " ، " خداوند دو حجت دارد : حجت‏
ظاهری و حجت باطنی ، حجت ظاهری ، پيغمبران اند كه عقل خارجی هستند و
حجت باطنی ، عقل است كه پيغمبر درونی است " ، همين برای ما كافی است‏
اين همان چيزی است كه خود اسلام گفته است .
به دنبال اين مطلب مساله ديگری پيدا می‏شود كه فقها آن را طرح كرده اند
و آن اين كه : " شما كه اين قدر برای عقل شخصيت و استقلال قائل شديد ،
اگر در جايی كتاب و سنت به طور صريح و قاطع دستوری داد و عقل به طور
صريح و قاطع ضد آن را گفت ، چه می‏كنيد ؟ " جواب می‏دهند كه اين فقط "
اگر " است ، شما نشان

بدهيد كجا چنين چيزی هست بله ، يك وقت هست كه ظاهر قرآن و سنت - نه‏
نص قاطع آنها - مطلبی را می‏گويد و عقل به طور قاطع بر ضدش می‏گويد ولی‏
ظاهر قرآن غير از نص قرآن است خود حكم عقل ، دليل بر اين است كه آن‏
ظاهر مقصود نيست ما از ظاهر قرآن و سنت به حكم دليل قاطع عقل ، دست بر
می‏داريم اين ، تعارض قرآن و عقل نيست .
گاهی اوقات نص قرآن يا نص سنت است و يك دليل ظنی عقلی ، يك‏
تخمين عقلی ، يك حدس عقلی ، شما آن را معارض قرار می‏دهيد می‏گويند
تخمين و ظن و گمان ، نه ، آنجايی كه حكم عقل به مرحله قطعی رسيده باشد
اما اين كه بگوييد جايی را پيدا كنيم كه قرآن يا سنت به طور قاطع - كه‏
هيچگونه هم تاويل پذير نيست - چيزی را گفته است و عقل به طور قاطع بر
ضدش می‏گويد ، اين فقط يك " اگر " است كه وقوع ندارد شما بياييد
مثالش را به ما نشان بدهيد اين مساله هم به همين شكلی كه عرض می‏كنم در
كتب فقها مطرح شده است و فقها تا اين حد پيشروی كرده و جلو رفته اند .
بنابراين اگر در جايی مقتضيات زمان عوض شد به طوری كه برای علم و عقل‏
صد در صد ثابت شد كه مصلحت اين طور تغيير كرده ، [ فقها ] می‏گويند :
معنايش اين است كه زير بنای حكم تغيير كرده وقتی زير بنای حكم تغيير
كرد ، خود اسلام [ تغيير حكم را ] اجازه می‏دهد ما در اسلام نداريم كه گفته‏
باشد يك چيزی برای ابد رو بناست يا برای ابد زيربناست و عقل بگويد
اينجا زيربنا تغيير كرد اگر داريد ، مثالش را ذكر كنيد ، ببينيم چه‏
مشكلی است تا آن را حل كنيم پس عقل عاملی است كه مناطات احكام را -
البته نه در همه جا بلكه در مواردی - كشف می‏كند ، در مواردی به ملاكات‏

احكام پی می‏برد و علل احكام را كشف می‏كند و آن علل گاهی تغيير پيدا
می‏كنند ، اينجا به اين منشا و مبدا تشريع اجازه داده می‏شود كه كار خودش‏
را انجام بدهد كه در واقع كار جدايی نكرده ، روح اسلام را كشف می‏كند اين‏
هم كه گفته اند " كل ما حكم به العقل حكم به الشرع " - كه يك قاعده‏
قديمی است و مال امروز نيست كه بگوييم تازه اين مساله مطرح شده -
منظورشان همين است واقعا اگر در جايی به طور قاطع ملاكی كشف بشود ، شرع‏
هم هماهنگی دارد ، يعنی از اينجا بايد كشف كنيد كه شرع هم همين است از
آن طرف هم كه گفته اند " كل ما حكم به الشرع حكم به العقل " مقصودشان‏
اين است كه اگر در جايی شرع به طور قاطع حكمی كرد ، از باب اين كه‏
می‏دانيم در اسلام سخنی به گزاف گفته نمی‏شود ، عقل به طور اجمال می‏گويد :
اينجا يك ملاكی وجود دارد ، گر چه من هنوز تشخيص نداده ام ولی وجود دارد
، بی منطق نيست بعد از آشنايی عقل به اينكه اسلام بدون ملاك و مناط و
منطق حرفی نمی‏زند ، همين قدر كه شرع چيزی گفت ، عقل هم اجمالا می‏گويد
اينجا يك منطقی وجود دارد ، حال اگر من هنوز كشف نكرده ام ، بايد تامل‏
و دقت كنم .
اين يكی از چيزهايی است كه [ تكليف ] فقيه را با مقتضيات متغير [
مشخص می‏كند ] و آنجا كه مصالح بشريت تغيير می‏كند و چيزی را ايجاب‏
می‏نمايد ، دست فقيه را باز می‏كند .
در نوشته ای كه آقای مهندس كتيرايی فرستاده اند ، چند مطلب آمده كه‏
من در اطرافش توضيحاتی می‏دهم مطلبی را به عنوان مقدمه گفته اند - كه ما
آن را به صورت كامل تری در جزوه های " اسلام

و مقتضيات زمان " ( 1 ) طرح كرده ايم - ايشان می‏گويند :
" رابطه انسان با طبيعت و رابطه انسان با انسان ، به شدت در حال‏
تغيير است و اگر قوانين بخواهد در بين مردم حاكم باشد ، يا بايد متغير
بوده و يا اقلا قابليت انعطاف و تطابق با محيط و زمان داشته باشد " .
اگر قوانين اسلامی را از اين حيث تقسيم كنيم چهار دسته است : پاره ای‏
از قوانين مربوط به رابطه انسان با خداست كه اسمش عبادت است رابطه‏
انسان با خدا ، شايد ساده ترين روابط باشد ، يعنی تغييرات زمان و
مقتضيات متحول زمان در هر ناحيه تاثير دارد باشد ، در اين ناحيه يا
تاثير ندارد يا خيلی كم در شكلش تاثير دارد رابطه ای كه انسان با خدای‏
خودش بايد داشته باشد ، رابطه ای يكسان است ، يعنی اين جور نيست كه‏
ارتباطی كه مردم هزار سال پيش می‏بايست با خدا داشته باشند كه مثلا بايد
اخلاص داشته باشند ( « و ما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين ») (
2 ) ، فقط خدا را پرستش كنند و غير او را نپرستند ، [ امروز به گونه‏
ديگری بايد باشد ] آيا مثلا در عصر اسب و شتر و الاغ ، اين حكم صحيح بود
كه بشر تنها خداپرست باشد و به هيچ وجه مشرك نباشد و در خداپرستی اخلاص‏
داشته باشد ، اما در عصر هواپيما اين حكم تغيير می‏كند و بايد دستی در آن‏
برد ؟ نه البته شكل عبادت خود به خود عوض می‏شود خود اسلام هم برای شكلها
تغيير قائل شده ، [ مثلا در مورد ] نماز می‏گويد
پاورقی :
. 1 [ اين جزوه ها به صورت جلد اول اين كتاب منتشر شده است ] .
. 2 بينه / . 5

در مسافرت يك جور [ خوانده شود ] و در حضر جور ديگر .
[ مثال ديگر برای اين دسته از قوانين اسلامی ( عبادات ) ] روزه است‏
انسان روزه می‏گيرد برای اين كه تقوا در او نيرو بگيرد ( به تعبير قرآن "
« لعلكم تتقون »" ، و امثال اينها .
دسته دوم دستورهايی است كه مربوط است به رابطه انسان با خودش ، كه‏
اصطلاحا " اخلاق " ناميده می‏شود ، اين كه انسان خودش برای خودش چگونه‏
بايد باشد ؟ اخلاق شخصی و فردی انسان چگونه [ بايد باشد ] ؟ انسان خودش‏
را چگونه بايد بسازد ؟ و به عبارت ديگر غرايزش را چگونه بايد تنظيم كند
؟ آيا خوب است بر هوای نفسش مسلط باشد يا نه ؟ [ و خلاصه ] آنچه كه‏
قرآن آن را " تزكيه نفس " می‏نامد ( « قد افلح من زكيها و قد خاب من‏
دسيها ») ( 1 ) .
نوع سوم مربوط است به ارتباط انسان با طبيعت ، يعنی ارتباط انسان نه‏
با خودش و نه با خدا ، بلكه با خلق خدا ، آن هم غير از انسانهای ديگر ،
اينكه رابطه انسان با زمين ، با گياهها ، با حيوانات چگونه و بر چه‏
اساس بايد باشد ؟
قسم چهارم كه از همه مهمتر و بيشتر مورد توجه و دستخوش تغيير و تحول‏
است ، رابطه انسان با انسان ، يعنی قوانينی كه مربوط است به روابط
انسانها با يكديگر ، كه خيلی تغيير می‏كند چون جامعه متغير و متحول است‏
اين است كه می‏گويند " رابطه انسان با انسان متغير است ، پس قوانين هم‏
بايد متغير باشد " .
بدون شك همين طور است و ما هم اجمالا قبول داريم كه قوانين مربوط به‏
روابط انسانها با يكديگر بايد قابليت انعطاف داشته
پاورقی :
. 1 شمس / . 9

باشد ، ولی نه به اين سادگی كه " چون رابطه انسان با انسان متغير است ،
قانون هم بايد متغير باشد " ، به اين كليت درست نيست .
" قوانين عبارت است از : " حقوق " و " تكاليف " ، يعنی بايد ها
و وظايفی كه افراد نسبت به يكديگر دارند آن تغييراتی كه در روابط
انسانها با يكديگر ايجاد می‏شود ، يك سلسله تغييراتی است كه در آن مثلا [
كيفيت ] ارتباط انسانها با هم عوض می‏شود ، ولی اين ربطی به حقوق و
تكاليف ندارد مثلا انسانها بايد با يكديگر در تماس باشند زمانی بود كه‏
تلفن و تلگراف نبود ، وقتی می‏خواستند حرفشان را به يكديگر برسانند چه‏
زحمتی بايد متحمل می‏شدند ! حالا با چه سرعتی مردم از اين گوشه شهر به آن‏
گوشه شهر ، از اين شهر به آن شهر ، بلكه از اين مملكت به آن مملكت با
يكديگر ارتباط پيدا می‏كنند يا مثلا در گذشته اگر كسی از شهر خودش با يك‏
ترسی می‏خواست به نجف برود ، مجبور بود كه لااقل ده سالی آنجا بماند ،
چون اگر می‏خواست با آن زحمت به شهر خودش برگردد و دو مرتبه بيايد ،
كار بسيار فوق العاده ای بود ، ولی حالا ممكن است كسی برود نجف درس‏
بخواند ، سالی شش مرتبه هم بيايد و به كارهای شخصی خودش رسيدگی كند .
شكی نيست كه [ كيفيت ] ارتباط انسانها با يكديگر خيلی تغيير كرده ،
ولی آيا جوری تغيير كرده كه حقوق انسانها را نسبت به يكديگر و وظايف و
تكاليف را عوض بكند ؟ ما اين را بايد بحث بكنيم ، ما بايد آن مواردی‏
را كه روابط انسانها با يكديگر به حكم پيشرفت علم و تمدن جبرا عوض شده‏
و [ فرضا ] آن پيشرفت در ارتباطات سبب شد كه حقوق و وظايف تغيير كند
در اينجا طرح بكنيم ، چون اسلام نيامده كه راجع به مطلق ارتباطات انسانها
با

يكديگر سخن بگويد ، بلكه آمده حقوق و وظايف انسانها نسبت به يكديگر را
بيان كند شما بگوييد آن تغيير ارتباطاتی كه منشا تغيير وظيفه و تغيير
حقوق و تغيير قانون می‏شود ، چيست ؟ به اين كليت [ كه مطرح كرده اند ]
قبول نداريم .
قبلا عرض كردم كه ما بايد برويم دنبال مثالها و موارد مثلا آيا درست‏
است كه كسی مطلب را به اين صورت طرح كند ، بگويد : " به حكم اين كه‏
روابط اجتماعی تغيير كرده است ، حقوق خانوادگی هم طبعا تغيير می‏كند ، و
بايد هم تغيير بكند ، وظايف هم بايد تغيير كند " چطور ؟ بگويد : مثلا در
زندگيهای قديم برای والدين حق زيادی بر عهده فرزندان گذاشته بودند و
متقابلا وظايف زيادی بر عهده والدين نسبت به فرزندان اين حقوق و وظايف‏
در جامعه ديروز لازم و درست بود ، زيرا ادامه و پرورش نسل جز در محيط
خانوادگی ممكن نبود ، حكومت يا وجود نداشت ، يا اگر وجود داشت تكامل‏
پيدا نكرده بود ، اينجا بود كه می‏آمدند تمام حقوق فرزند را به عهده پدر و
مادر می‏گذاشتند ، شير دادن به عهده مادر و نفقه دادن به عهده پدر ، اگر [
والدين از هم ] جدا شدند ، چنانچه بچه دختر باشد ، تا سنين هفت سالگی در
حضانت مادر است و بعد بايد در اختيار پدر [ قرار بگيرد ] ، و چه حقوق‏
زيادی پدر و مادر به عهده فرزندان پيدا می‏كنند : وقتی اينها پير شدند ،
اگر نداشته باشند ، واجب النفقه فرزندان هستند و فرزندان بايد آنها را
اداره كنند اين مطلب در زندگيهای قديم درست بود ولی امروز كه زندگی‏
تكامل پيدا كرده ، اين حقوق و وظايف از محيط خانوادگی به اجتماع بزرگ‏
منتقل می‏شود ، دولت جانشين پدر و مادر می‏شود و بهتر از پدر و مادر هم‏
انجام می‏دهد در قديم كه می‏گفتند پدر و مادر بايد فرزند را بزرگ‏

كنند تا وقتی كه به حد بلوغ و تزويج برسد [ برای اين بود كه ] غير از پدر
و مادر ، مقام ديگری نبود ، ولی امروز با بسط و توسعه ای كه كارهای‏
حكومتی پيدا كرده ، اگر لازم باشد پدر و مادری باشند و خانواده ای تشكيل‏
بشود و فرزندان اختصاصی وجود داشته باشند - فرضيه ديگری هست كه اساسا
تشكيل خانواده لازم نيست - بايد بچه را همينكه متولد شد ، در اختيار
مؤسسات علمی بگذارند و وقتشان را به بچه بزرگ كردن تلف نكنند ،
بگذارند دولت بزرگش كند وقتی كه دولت او را بزرگ كرد تمام حقوقی كه‏
والدين به عهده دارند ، می‏شود مال دولت ، آن وقت قانون بايد همان‏
حرفهايی را كه قبلا می‏گفت بگويد [ از قبيل اين ] كه اطاعت والدين واجب‏
است ( « و قضی ربك الا تعبدوا الا اياه و بالوالدين احسانا فلا تقل لهما
اف ») ( 1 ) اما همه اينها بايد به مربی امروزش ( دولت ) گفته شود :
دولت به گردن تو حق دارد ، در مقابل دولت نبايد " اف " بگويی ،
اطاعت او واجب است ، همان طور كه در گذشته می‏گفتند اطاعت والدين‏
واجب است وقتی هم [ فرد ] بزرگ شد ، هيچ وظيفه ای نسبت به والدينش‏
ندارد كه بخواهد نفقه آنها را بدهد ، باز هم اگر وظيفه ای باشد به عهده‏
دولت است " .
اگر چنين مثالهايی بياورند ، جای بحث است كه ما بگوييم آيا واقعا اين‏
طور است ؟ يعنی آيا بعد از آن كه اجتماع تكامل پيدا كرد ، اين ، كار
صحيح و درستی است كه بچه ها از محيط خانواده خارج شوند و در اختيار
دولت گذاشته شوند ، يا اين كه نه ، اين كار اساسا غلط است ؟ كما اين كه‏
الان ما [ اين طور ] معتقديم ، يعنی زندگی خانوادگی - كه يك زندگی طبيعی‏
است - و پرورش
پاورقی :
. 1 اسراء / . 23

فرزند در دامن والدين ، اصلی است كه بايد برای هميشه باقی بماند اما اگر
به حكم عقل و علم صد در صد بر ما ثابت شود كه مصلحت بشريت ايجاب‏
می‏كند كه فعلا آن جور نباشد ، هيچ مانعی هم ندارد كه همان حرفها را بزنيم‏
در آن صورت حقوق والدين كمتر می‏شود ، اسلام هم كه گفته ، در آن شرايط
گفته است ، شرايط كه تغيير كرد ، [ تغيير قوانين ] مانعی ندارد ولی ما
اين مطلب را بايد از اساس مطالعه كنيم كه آيا حرف درستی است يا نه ؟
اين بحثی كه آقای مهندس طرح كردند ، بحث خوبی است ولی يك مقدار
بايد آن را بسط داد كه قوانين اسلام چهار دسته است : يك دسته به روابط
انسان با خدا مربوط است ، دسته ديگر به روابط انسان با خود ، دسته سوم‏
به روابط انسان با طبيعت ، و دسته چهارم به روابط انسان با انسان ، و
همين جور علی الاميال نگوييم " چون دنيا متغير است ، همه چيز تغيير
می‏كند " بايد ببينيم چه تغييرات جبری و لازم و ضروری در جهان به وجود
آمده است كه ايجاب می‏كند ما در ارتباطمان با خدا يا با خودمان يا با
طبيعت و يا با انسانها تجديد نظر كنيم ، [ و گرنه ] ما به اين كليت‏
قبول نداريم قبلا هم گفتيم بايد برويم دنبال موارد و مصاديق و جزئيات .
ما در جلسه پيش طرح كرديم كه به گفته فقها " وضع احكام اسلامی از نوع‏
قضايای حقيقيه منطق است نه از نوع قضايای خارجيه " خلاصه مطلب اين است‏
كه اسلام به افراد كار ندارد ، بلكه حكم را روی حيثيات و عناوين كلی‏
می‏برد و اين كار نوعی قابليت انعطاف ايجاد می‏كند .
مساله دومی كه ايشان ذكر كرده اند اين است كه می‏گويند :

" آنچه مورد گفتگو و ترديد است ، مفاهيم كلمات و در نتيجه مفاهيم‏
قضاياست كه به تناسب زمان در حركت و تحول است مفاهيم در تغير و تحول‏
است و در نتيجه شكل قضايا را نيز ثابت و لا يتغير حفظ نمی‏كند " .
می‏گويند شكل قضايا تغيير نمی‏كند ، ولی مفهوم قضايا تغيير می‏كند وقتی كه‏
مفهوم قضايا فرق كرد ، شكل قضيه به تبع مفهوم تغيير می‏كند .
" فی المثل دزدی و تجاوز به مال غير در هر حال نكوهيده و محكوم است‏
" .
اين شكل قضيه دزدی نبايد بشود می‏گويد اين ، تغيير نمی‏كند هيچوقت در
هيچ جايی شكل قضيه عوض نمی‏شود ، يعنی زمانی نخواهد آمد كه بگويند دزدی‏
خوب است ، ولی خود مفهوم تغيير می‏كند ، يعنی اينكه " دزدی چيست ؟ "
تغيير می‏كند پس دو جور تغيير است : يك وقت ما می‏گوييم اسلام می‏گويد
دزدی محكوم است و دست دزد بايد بريده شود ، زمانی نخواهد آمد كه بگويند
دزدی خوب است ، ولی اينكه " دزدی چيست ؟ " تغيير می‏كند ، در زمانی‏
يك معنی می‏دهد و در زمان ديگر معنی ديگر .
" اما دزدی چيست ، با پيشرفت زمان و تكامل انسان و بر حسب استنباطی‏
كه فرهنگهای مولود رژيمهای سياسی و اقتصادی مختلف از آن می‏كنند ، مختلف‏
است يكی از بزرگان مكتب اقتصادی متمايل به چپ و مرام اشتراكی می‏گويد
" مالكيت يعنی دزدی " ، در حالی كه در مكتب سرمايه داری ،

دزدی فرع بر شناختن اصل مالكيت است و بعد از قبول آن می‏تواند مفهوم‏
پيدا كند " .
شكل قضايا تغيير نمی‏كند ولی به اصطلاح مفهوم موضوع قضايا و مفهوم محمول‏
قضايا تغيير می‏كند مثال هم به دزدی ذكر كرده اند آيا اين حرف درست است‏
؟ به نظر ما اين حرف - كه خيلی ها هم آن را گفته اند - يك حرف شاعرانه‏
است ، چون در زمان ما جزو چيزهايی كه خيلی مد است ، مساله تغيير و تحول‏
است ، هر چه را كه بگوييم " متغير و متحول است " ، مثل اين است كه‏
حرف نويی گفته ايم ، از جمله اين كه بگوييم : " مفهوم قضايا تغيير
می‏كند " ما در كتاب اصول فلسفه روی همين مطلب كه طرفداران منطق‏
ديالكتيك می‏گويند : " حقيقت متغير است " بحث كرده ايم دو مساله‏
است : يكی اين كه واقعيت - يعنی دنيای خارجی - متغير است ، ديگر اين‏
كه حقيقت متغير است ، يعنی قضايای منطقی - كه راست و درست هست -
تغيير می‏كند اين از آن حرفهايی است كه ما هنوز نتوانسته ايم بفهيم‏
واقعيت متغير است ، اما حقيقت چگونه می‏تواند متغير باشد ؟ يعنی يك‏
قضيه راستی كه بيان می‏كنيم ، در طول زمان ، خودش تغيير بكند ! ما
می‏گوييم حقايق ، اگر حقايق اند ، برای هميشه راست اند و اگر حقايق‏
نيستند برای هميشه دروغ اند بله ، ممكن است بشر چيزی را زمانی حقيقت‏
بداند ولی بعد بفهمد حقيقت نبوده ، مثلا در گذشته بشر خيال می‏كرد كه‏
پيدايش شبانه روز از گردش خورشيد به دور زمين است ، اين را حقيقت‏
می‏دانست ، بعد فهميد اشتباه كرده است ، اين معنايش آن نيست كه حقيقت‏
متغير است " متغير " يعنی يك اصل ثابت هست و تغيير كرده آنچه كه‏

در گذشته می‏گفتند ، اصلا حقيقت نبود ، اشتباه بود ، نه اين كه در قديم‏
حقيقت آن بود و امروز اين معنای " حقيقت متغير است " اين است كه در
گذشته ، آن حقيقت بود ، امروز اين حقيقت است و همان حقيقت خودش‏
تغيير كرده خير ، در گذشته هم حقيقت آن نبود ، در گذشته هم آن ، باطل‏
بوده است .
در مثال دزدی ، آيا واقعا مفهوم دزدی فرق می‏كند يا استنباطها فرق می‏كند
؟ استنباطها كه فرق می‏كند ، معنايش اين نيست كه همه استنباطها درست‏
است ولی " يك درست متغيری " است ، نه ، ممكن است ده استنباط راجع‏
به يك مفهوم داشته باشيم و يكی از آنها درست باشد ، نه تای ديگر غلط ،
هميشه غلط بوده و هميشه هم غلط خواهد بود ، فقط يكی از آنها درست است‏
ممكن است ما در يك زمان چيزی را دزدی بدانيم و در زمان ديگر ندانيم ،
ولی يا آنكه در آن زمان دزدی می‏دانيم درست است و اينكه امروز دزدی‏
نمی‏دانيم غلط ، و يا آن زمان كه دزدی می‏دانستيم غلط بود ، اين زمان كه‏
دزدی نمی‏دانيم درست است ، نه اين كه هر دو درست است ولی اين حقيقت‏
است كه تغيير كرده ، دزدی در گذشته آن بود ، امروز اين شده !
مفهوم دزدی يك چيز است دزدی يعنی " ربودن حق غير " ربودن حق غير ،
اصلی است كه هيچوقت تغيير نمی‏كند بله ، ممكن است زمانی ما چيزی را حق‏
غير بدانيم و زمان ديگر ندانيم ، ممكن است آن روز ، غلط استنباط كرده‏
بوديم و [ استنباط ] امروز درست باشد ، يا برعكس ، يا گاهی خود حق‏
تغيير می‏كند ، به اين معنا كه منشا دزدی تغيير می‏كند ، باز دزدی عوض‏
نشده ، آن محتوا و ماده هم عوض نشده است .

ايشان می‏گويند يكی از طرفداران مكتب چپ روها گفته است " مالكيت‏
دزدی است " من می‏گويم اصلا چيزی كه هيچوقت نمی‏تواند مفهوم داشته باشد
همين حرف است ممكن است مالكيت غلط باشد ، اما نمی‏تواند دزدی باشد ،
چون دزدی يعنی ربودن حق غير اين فرع بر مالكيت است ممكن است بگوييم‏
مالكيت ، ظلم يا منشا ظلم است و اصلا بی اساس و دروغ است ، ولی‏
نمی‏توانيد بگوييد مالكيت دزدی است ، چون دزدی يعنی سلب حقی كه به غير
تعلق دارد ، يعنی غير ، مالك آن است اگر مالكيت اساسا در هيچ موردی‏
معنی نداشته باشد - نه فردی و نه اشتراكی - و اساسا هيچكس مالك هيچ‏
چيزی نباشد ، قطعا دزدی معنی ندارد .
پس اين جور نيست كه مفاهيم قضايا تغيير می‏كند ، مثلا در يك روز چيزی‏
دزدی است و در روز ديگر چيز ديگر حال گيرم كه تغيير كند ، اين بهترين‏
دليل بر اين است كه قانون اسلام عوض نمی‏شود قانون اسلام گفته دزدی نبايد
بشود شما می‏گوييد در فلان روز آن دزدی بود و امروز اين بسيار خوب ، ما كه‏
می‏گوييم " وضع احكام اسلام به نحو قضايای حقيقيه است " همين جا نتيجه‏
می‏دهد اسلام می‏گويد : " نبايد حق غير ربوده شود " بعد شما می‏گوييد : "
در هزار سال پيش ، فلان چيز ربودن حق غير بود ولی امروز تغيير كرده ، چيز
ديگر ربودن حق غير است " بسيار خوب ، پس موضوع حكم اسلام تغيير كرده ،
نه خود حكم اسلام اين همان چيزی است كه ما می‏گوييم اگر چنين چيزی باشد
نظر ما را تاييد می‏كند و اشكالی برای ما به وجود نمی‏آورد می‏گويند :
" مكتبهای مختلف با فرهنگهای مختلف ، استنباطشان از دزدی مختلف‏
است " .

اشكال در مساله " اسلام و مقتضيات زمان " اشكال همزيستی و هماهنگی دو
شی‏ء است كه در طبيعت خودشان بر ضد يكديگرند ، يكی از اين دو در طبيعت‏
خودش ثابت و لايتغير است ، و ديگری در طبيعت خودش متغير و سيال و
ناثابت است ، اسلام به حكم اين كه دينی است نسخ ناپذير ، تغيير ناپذير
و جاودانی است ، و از طرف ديگر مقتضيات زمان به حكم اين كه در زمان‏
قرار گرفته است و هر چه كه در زمان قرار می‏گيرد - و از آن جمله مقتضيات‏
و شرايط زندگی بشر - ناثابت و متغير است و به يك حال باقی نمی‏ماند ، [
تغيير می‏پذيرد ] ، در اين صورت دو چيز كه يكی خاصيت ذاتی اش ثبات‏
است و ديگری خاصيت ذاتی اش تغيير و تحول است ، چگونه می‏توانند با
يكديگر همزيستی و هماهنگی داشته باشند ؟ و بالاتر [ اينكه ] آنكه ثابت‏
است بخواهد هادی و راهنمای آن چيزی باشد كه متغير است ! در حالی كه اين‏
ثابت حتی نمی‏تواند پا به پای

آن متحول باشد ، چون حركتی ندارد ، چگونه می‏تواند راهنما و هادی آن باشد
؟
اينجاست كه طبعا اين تضاد و تناقض در می‏گيرد ، يا ثابت بايد متغير
را همشكل خودش بكند ، يعنی زمان را متوقف كند و مانع تغييرات و تحولات‏
زندگی بشر بشود ، و يا بايد كه اين متغير آن ثابت را همرنگ و همشكل‏
خودش بكند ، يعنی دائما در آن ، تغييرات و نسخها و اصلاحها و آرايشها و
پيرايشهايی ايجاد كند ، و هيچكدام از اينها واقعا هماهنگی و همزيستی‏
نيست اين [ بود ] اشكال .
[ در جواب ] به طور اجمال می‏گوييم نه اسلام - كه می‏گوييم ثابت است -
به مفهوم مطلق ثابت است كه هيچگونه تغييری در قوانينش وجود ندارد ، و
نه شرايط و مقتضيات زمان به اين شكل است كه غالبا تصور می‏شود كه لازمه‏
زمان اين است كه همه چيز تغيير كند ، يعنی در اسلام عناصری ثابت و
عناصری متغير وجود دارد همچنانكه در زمان هم عناصری ثابت و عناصری متغير
[ وجود دارد ] ، عناصری كه بايد ثابت بماند و عناصری كه بايد تغيير كند
و آن تغييرها بايد در كادر آن عناصر ثابت رخ دهد ، و اگر تغييرهای زمانی‏
در كادر آن عناصر ثابت رخ بدهد ، تغييرات زمان ، پيشروی و تكامل است و
اگر خارج از آن كادر ثابت صورت بگيرد ، تغيير هست ولی تكامل نيست ،
بلكه انحراف و سقوط است .
ما - و هيچكس - زمان را معصوم نمی‏دانيم و تغييرات اجتماعی را دارای‏
عصمت تلقی نمی‏كنيم ، اين جور نيست كه هر جامعه ای خود به خود و به طور
خودكار هميشه رو به پيشرفت و ترقی باشد ، ما هميشه می‏گوييم " ترقی‏
اجتماعها " و " انحطاط اجتماعها " ، همين طور كه ترقی اجتماعها در
زمان صورت می‏گيرد ،

انحطاط اجتماعها هم در زمان صورت می‏گيرد ، آن هم تغييری است كه در متن‏
زمان صورت می‏گيرد پس معلوم می‏شود كه زمان و جامعه در زمان ، دو گونه‏
ممكن است تغيير بپذيرد : تغييرهايی كه بايد آنها را " ترقی " ناميد و
تغييرهايی كه " انحطاط " و " سقوط " است .
حتی ممكن است جامعه ای به طور نسبی ثابت باشد ما درباره خيلی از
جامعه ها می‏گوييم فلان اجتماع اساسا نسبت به چهار قرن پيش تكان نخورده‏
پس اين جور هم نيست كه هر اجتماعی جبرا و لزوما محكوم به تغيير باشد ،
حال يا در جهت ترقی و يا در جهت انحطاط .
همين مطلب نسبتا بديهی ، مطلب را برای ما به شكل ديگری طرح می‏كند كه‏
تغييرات زمان يا در مسير ترقی است ، يا در مسير انحطاط و تنزل ، پس‏
اين سؤال طرح می‏شود كه آن مسيری كه مسير ترقی است چيست ، و آن مسيری كه‏
مسير تنزل است چيست ؟
پس ما يك مسير ترقی داريم ، يك كادری داريم كه اگر اجتماع در آن‏
كادر تغيير بكند ، ترقی كرده است ، جامعه يك مدار دارد كه اگر در آن‏
مدار حركت كند ترقی است ، ولی اگر در خارج آن مدار [ حركت كند ] تنزل‏
است اين همان معنايی است كه ما عرض می‏كنيم - و بعد هم شرح بيشتری‏
خواهيم داد - كه زمان هم عناصری ثابت و عناصری متغير دارد مقصود اين‏
است كه يك سلسله عناصر در زندگی بشر بايد ثابت باشد تا اينكه امكان‏
ترقی در زندگی باشد تغيير بايد در يك مدار معين و مشخص و در يك جهت‏
خاص صورت بگيرد تا ترقی باشد و الا ترقی نيست .
بنابراين از آن طرف اگر ما توانستيم ثابت كنيم كه اسلام اصولی دارد كه‏
آن اصول ثابت است و تغيير پذير نيست ولی در اسلام

جای تغيير هم وجود دارد [ توانسته ايم مساله " اسلام و مقتضيات زمان "
را حل كنيم ، و البته ] معنای اينكه در قانون اسلام تغيير رخ بدهد ، منحصر
به نسخ نيست ، آنچه كه قطعا وجود ندارد ، اين است كه قانون اسلام نسخ‏
بشود .
همان طور كه وضع قانون اسلام به وسيله ما نبوده است - الهی است -
نسخش هم به وسيله بشر نمی‏تواند باشد از جنبه الهی هم فرض اين است كه‏
ضرورت دين اسلام است كه اين دين از طرف خدا منسوخ نخواهد شد .
آن تغييری كه به هيچ وجه امكان ندارد رخ بدهد ، نسخ است ، ولی مگر همه‏
تغييرات بايد به صورت نسخ باشد ؟ اسلام يك نوع رمزی و يك دستگاه‏
متحركی در داخل خودش قرار داده كه خودش از ناحيه خودش تغيير می‏كند نه‏
از ناحيه كسی ديگر كه مثلا علما بيايند تغيير بدهند ، علما فقط می‏توانند
آن تغييرات را كشف كنند نه اينكه تغيير بدهند .
عبارتی است از اقبال لاهوری كه عبارت بسيار خوبی است اقبال از جمله‏
كسانی است كه توجه فوق العاده ای به مساله اسلام و مقتضيات زمان كرده ،
از هر دو جهت ، يعنی هم متوجه بوده كه اصلا بشريت و تمدن به يك سلسله‏
قوانين ثابت نياز دارد و بدون آن ، ترقی امكان پذير نيست ، و هم توجه‏
داشته است كه برخلاف آنچه كه بعضی تصور می‏كنند ، اين طور نيست كه‏
قوانين اسلام هميشه يكنواخت و يكجور است و در زمانها و مكانهای مختلف‏
به يك شكل اجرا می‏شود .
در كتابی كه به نام احيای فكر دينی در اسلام از او منتشر و ترجمه شده‏
است - كه كتاب عميقی است - از اجتهاد به " نيروی محركه

اسلام " تعبير می‏كند در نظر او نيروی محركه اسلام ، اجتهاد است .
اين ، سخن جديدی نيست ، از هزار سال پيش ، ما عباراتی به همين معنا و
مضمون داريم كه علمای اسلام " اجتهاد " را به عنوان " نيروی محركه اسلام‏
" معرفی كرده‏اند .
می‏گويد :
" اجتماعی كه بر چنين تصوری از واقعيت بنا شده باشد ( 1 ) ، بايد در
زندگی خود مقوله های ابديت و تغيير را با هم سازگار كند " .
[ مقصودش اين است كه ] در جامعه بايد اين دو خصوصيت باشد : از يك‏
جنبه ابديت و ثبات ، و از جنبه ديگر تغيير ، از يك وجهه ثابت و از
وجهه ديگر متغير او معتقد نيست به جامعه ای كه از هر وجهه ای بايد ثابت‏
باشد و هم معتقد نيست به جامعه ای كه آنچه بر آن حكومت می‏كند فقط تغيير
باشد و هيچ وجهه ثابت نداشته باشد .
" بايستی كه برای تنظيم حيات اجتماعی خود ، اصولی ابدی در اختيار
داشته باشد ، چه آنچه ابدی و دائمی است ، در اين جهان تغيير دائمی ، جای‏
پای محكمی برای ما می‏سازد ولی چون اصول ابدی به اين معنا فهميده شوند كه‏
معارض با هر تغييرند ، يعنی معارض با آن چيزی هستند كه قرآن آن را يكی‏
از بزرگترين " آيات " خدا می‏داند ( كه همان تغيير باشد ) آن
پاورقی :
. 1 [ منظور اقبال از " چنين تصوری از واقعيت " جملات پيشين خودش‏
است كه می‏گويد : " چون خدا بنيان روحانی نهايی هر زندگی است ، وفاداری‏
به خدا ، عملا وفاداری به طبيعت مثالی خود آدمی است اجتماعی كه بر چنين‏
تصوری ] .

وقت سبب می‏شوند كه چيزی را كه ذاتا متحرك است ، از حركت باز دارند
شكست اروپا در علوم سياسی و اجتماعی ، اصل اول را مجسم می‏سازد ( يعنی‏
اين كه نمی‏خواهد به هيچ امر ابدی اعتراف كند ) و بی حركتی اسلام در ظرف‏
مدت پانصد سال اخير ، اصل دوم را " ( 1 ) .
اصل طرح ما اين است كه نه اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغير
است ( يعنی هيچ جنبه تغيير در آن وجود ندارد ) و نه زمان و شرايط زمان‏
اين طور است كه جبرا همه چيز در آن تغيير می‏كند و بايد هم تغيير كند !
نه ، بعضی چيزهاست كه تغيير نمی‏كند و يا لااقل بايد تغيير نكند ، يعنی ما
بايد جلوی تغييرش را بگيريم و آن را ثابت نگه داريم تا حركت در مدار
آن قرار بگيرد .
ما اول قسمت مربوط به اسلام را عرض می‏كنيم تا ببينيم در اسلام چه‏
خصوصياتی هست كه با آنكه نسخ نمی‏پذيرد و تغييری كه نسخ باشد در اسلام‏
وجود ندارد ، مع ذلك خود اسلام راه را برای تغيير باز كرده است .
يكی از مسائل اين است : علمای اسلام ( علمای " اصول " اصلی دارند ،
می‏گويند وضع و تقنين و جعل قوانين اسلامی از نوع " قضايای حقيقيه " در
منطق است ، نه از نوع " قضايای خارجيه " .
منطقيين اصطلاحی دارند [ به نام ] " قضيه " ( 1 ) می‏گويند : قضيه (
قضايای كلی نه قضايای جزئی و شخصی ) بر دو قسم است :
پاورقی :
. 1 احيای فكر دينی در اسلام ، ص . 169
. 2 وقتی می‏گوييم " الف ب است " يا " هر الفی ب است " اين را
می‏گويند " قضيه " .

خارجيه و حقيقيه قضيه " خارجيه " قضيه ای است كه در عين اينكه كلی‏
است ، ولی از اول يك مجموعه افراد محدود و معينی را در موضوع قضيه در
نظر می‏گيرند و بعد حكم را برای آن مجموعه افراد در نظر گرفته شده بيان‏
می‏كنند مثلا شما می‏گوييد : " همه مردم ايران زمان حاضر مسلمانند " حال ،
اين مردم مثلا 25 ميليون نفر جمعيت اند يك مجموعه افرادی را در نظر
گرفته ايد و حكم را روی اين مجموعه افراد برده ايد طبعا موضوع محدود
می‏شود به همين 25 ميليون جمعيت يا مثلا می‏گوييد : " همه افرادی كه در
اين جلسه نشسته اند بيدارند " حكم رفته روی مجموع محدودی از افراد كه‏
حكم روی افراد است اينجا ما به جای اينكه يك يك حكم كنيم ، بگوييم‏
آقای الف ، آقای ب و ، همه را در يك لفظ جمع كرديم و گفتيم " همه‏
افراد اين جمعيت " اين را می‏گويند " قضيه خارجيه " .
منطقيين برای قضايای خارجيه ارزش زيادی قائل نيستند ، می‏گويند قضايايی‏
كه در علوم مورد استفاده است قضايای خارجيه نيست .
نوع دوم ، قضايای حقيقيه است در قضايای " حقيقيه " حكم روی افراد
نمی‏رود ، روی يك عنوان كلی می‏رود چون شما خاصيت را از اين عنوان به‏
دست آورده ايد ، می‏گوييد " هر چه كه تحت اين عنوان قرار بگيرد ، الا و
لابد دارای اين خاصيت است " اگر بگوييم : " آيا مقصود ، همه افرادی‏
است كه در زمان ما موجود است ؟ " می‏گوييد : " نه ، در گذشته همه هر
چه بوده ، مشمول اين هست " " در آينده چطور ؟ " ، " در آينده هم‏
همين طور " آنگاه شما می‏گوييد هر چه كه در عالم ، وجود پيدا كند ، همين‏
كه مصداق اين " كلی " شد ، بايد اين حكم را داشته باشد و نمی‏تواند
نداشته باشد ،

غير از آن قضيه اول است كه گفتيم " افرادی كه در اينجا جمعند ، همه‏
بيدارند " كه درباره همين افراد محدود درست است ، دو ساعت ديگر ممكن‏
است افراد ديگری اينجا باشند ، نصفشان بيدار باشند ، نصفشان خواب اين‏
حكم فقط برای اينها صادق بود يا می‏گوييم " همه مردم ايران امروز
مسلمانند " اين قضيه ، امروز ممكن است صادق باشد ولی دو هزار سال پيش‏
صادق نبود ، ممكن است دو هزار سال بعد هم صادق نباشد .
ولی يك وقت شما می‏گوييد " هر مثلثی چنين است " ، وقتی می‏گوييد "
هر مثلث چنين است " مجموعی از مثلثها را در نظر نگرفته ايد كه بخواهيد
حكم آنها را گفته باشيد ، می‏گوييد " حكم ، مال مثلث است " می‏گوييم "
آيا مثلثهای اينجا را می‏گوييد ؟ " ، می‏گوييد " اينجا و آنجا ندارد "
" مثلثهای اين زمان را می‏گوييد ؟ " ، " اين زمان و آن زمان ندارد ،
شامل مثلثهايی است كه در گذشته بوده يا در حال حاضر است و يا در آينده‏
خواهد بود ، و حتی شامل مثلثهای فرضی هم هست ، يعنی هر چه را كه من فرض‏
بكنم كه آن ، مثلث است ، در حالی كه آن را مثلث فرض كرده ام ، اين‏
حكم هم با اين فرض روی آن هست " می‏گويند حتی شامل افراد فرضی خودش هم‏
می‏شود چون اين حكم خاصيتی است كه از " مثلث بودن " پيدا می‏شود ، اما
حكم مثال اول از " ايرانی بودن " پيدا نشده بود ، ممكن است ايرانی‏
باشد و مسلمان نباشد ، يا حكم مثال دوم از " اينجا بودن " پيدا نشده‏
بود ، ممكن است افراد ديگری دو ساعت ديگر اينجا باشند و بيدار نباشند
اينجا حكم ، از مثلث بودن است مثلث ، اين حكم را به دنبال خودش دارد
، اينجا و آنجا و اين فرد و آن فرد ، ديگر در آن نيست حتی مثلث فرضی هم‏
اين حكم را به همان فرض

داراست اينها را می‏گويند " قضايای حقيقيه " .
می‏گويند قضايايی كه در علوم مورد استفاده قرار می‏گيرد ، همه قضايای‏
حقيقيه است ، حتی علوم تجربی ، با اينكه علوم تجربی از افراد شروع می‏كند
، ولی يك مساله در باب علوم تجربی همين است كه از افراد شروع می‏كند
اما بعد تعميم می‏دهد و قضيه حقيقيه می‏سازد كه اين خودش يك مشكلی است‏
كه چطور می‏شود در حالی كه تجربه هيچوقت نمی‏تواند از افراد تجاوز كند ،
ولی عقل انسان محصول تجربه را به صورت يك قانون كلی حقيقی در می‏آورد كه‏
شامل افراد گذشته و آينده و حاضر و حتی شامل افراد فرضی می‏شود ، مثل‏
اينكه اگر شما آهن را آزمايش كرديد و [ نتيجه را ] به صورت يك قانون‏
در آورديد ، می‏گوييد " هر آهنی در حرارت منبسط می‏شود " ، نمی‏گوييد "
آهنهايی كه من آزمايش كردم " ، نمی‏گوييد " آهنهايی كه در زمان ما وجود
دارد " بلكه قانون را به صورت كلی كشف می‏كنيد ، يعنی خاصيت را برای‏
طبيعت آهن به دست می‏آوريد ، بعد می‏گوييد طبيعت آهن چنين است .
علما معتقد هستند اسلام كه قانون وضع كرده ، به شكل قضايای حقيقيه وضع‏
كرده ، يعنی طبيعت اشياء را در نظر گرفته و روی طبيعت ، حكمی برده ،
مثلا گفته است ( ( خمر حرام است " يا " گوشت گوسفند حلال است " و يا
" غصب حرام است " .
وقتی می‏گويد " گوسفند " فقط گوسفند را در نظر می‏گيرد ، می‏گويد گوسفند
از آن جهت كه گوسفند است حلال است ، نه اينكه يك عده گوسفند را يك جا
جمع كرده باشد ، بگويد اين گوسفندها حلال است اينها نتيجه اش فرق می‏كند.

همچنين می‏گويد دزدی از آن جهت كه دزدی است و مال دزدی از آن جهت كه‏
مال دزدی است حرام است خاصيت قضايای حقيقيه اين است ممكن است يك‏
شی‏ء از يك حيث حرام باشد و از يك حيث حلال چطور ؟ يك شی‏ء ممكن است‏
هم گوسفند باشد و هم دزدی [ آيا در اينجا ] اسلام تناقض گفته ؟ از يك‏
طرف گفته " گوسفند حلال است " و اين گوسفند است ، و از طرف ديگر
گفته " دزدی حرام است " و اين گوسفند دزدی است ، پس اين بايد هم حلال‏
باشد و هم حرام ؟ می‏گوييم اسلام حكم را روی افراد نبرده ، اگر روی افراد
می‏برد و می‏گفت " اين گوسفند " حلال [ است و ] " اين گوسفند " حرام ،
در اين صورت نمی‏شد كه يك گوسفند هم حلال باشد و هم حرام ، اما چون حكم‏
را روی " كلی " می‏برد ، اين گوسفند [ امكان ] اين را دارد كه هم حلال‏
باشد و هم حرام ، يعنی اين گوسفند از آن حيث كه گوسفند است حلال است و
از آن حيث كه دزدی است حرام است دو حيثيت مختلف پيدا می‏كند : از يك‏
حيثيت حلال است و از يك حيثيت حرام .
وقتی كه جعل احكام به اين شكل شد ، تكليف مجتهد - يعنی طرز استنباط
مجتهد - فرق می‏كند اگر به نحو قضايای خارجی و فردی و جزئی بود ، اين دو
حكم برايش متعارض بود ، [ يعنی ] اگر روی گوسفندهای بالخصوص دست‏
گذاشته و گفته بود " اين گوسفند " خوردنش حلال است و بعد می‏گفت "
اين گوسفند " حرام است ، ما اين دو حكم را متعارض می‏دانستيم ، ولی‏
وقتی كه به صورت حكم حيثی و قضيه حقيقيه گفته است ، می‏گوييم : نه ، او
گفته گوسفند از آن حيث كه گوسفند است حلال است و دزدی هم از آن حيث كه‏
دزدی است حرام است اين گوسفند الان هم حلال

است هم حرام ، بنابراين اگر كسی بيايد اين گوسفند را تصرف كند ، از آن‏
جهت كه گوسفند است مرتكب امر حرام نشده ولی از آن جهت كه دزدی است‏
مرتكب امر حرام شده است .
همچنين می‏گويند در جايی " تزاحم " پيدا می‏شود نه تعارض و نه تناقض‏
، چطور ؟ مثل اينكه گاهی يك شی‏ء در آن واحد هم واجب می‏شود هم حرام و
اين تناقض هم نيست ، تزاحم است ، يعنی از نظر واضع قانون تناقض نيست‏
، از نظر آن كسی كه می‏خواهد عمل كند تزاحم است ، يعنی امكان عمل از او
گرفته می‏شود ، تكليف عمل بايد روشن شود ، مثل اينكه می‏گويد تصرف در مال‏
غير بدون اذن و رضای او حرام است و می‏گويد نجات يك انسان كه مشرف به‏
هلاكت است واجب است ، اين دو حكم را به صورت كلی بيان می‏كند ، يك جا
شما در مقابل اين دو قرار می‏گيريد : از يك طرف در مقابلتان تصرف در
مال غير بدون رضايت و اذن او واقع شده كه حرام است ، و از طرف ديگر
نجات دادن كسی كه نجات دادنش واجب است قرار گرفته كه واجب است و
اين واجب را فقط وقتی می‏توانيد انجام دهيد كه آن حرام را مرتكب بشويد ،
يعنی مثلا وارد زمين غصبی شويد تا غريق را نجات بدهيد مثال ديگر : بدون‏
شك لمس بدن نامحرم حرام است فرض كنيد شما در كنار دريا قرار گرفته‏
ايد و می‏بينيد زنی دارد غرق می‏شود در اينجا يكی از دو كار را می‏توانيد
انجام دهيد : اگر بخواهيد رعايت آن [ اصل ] را بكنيد كه لمس كردن بدن‏
زن نامحرم حرام است ، نبايد دست به بدن اين زن بزنيد ، ولی اگر بخواهيد
او را نجات بدهيد ، بايد بدن او را لمس كنيد آيا اسلام دو قانون متناقض‏
جعل كرده ؟ هم گفته است لمس بدن زن نامحرم حرام است و هم گفته نجات‏
دادن او واجب