در دنباله بحث چهار جلسه پيش راجع به ماهيت تاريخ از نظر قرآن [
مطالبی عرض می‏كنيم ] البته منظور اين است كه قرآن منطق خودش را در
جريانهای تاريخ بر چه مبنايی گذاشته است ؟ ما در آن جلسه مقداری بحث‏
كرديم و چون به مطالعات جديدی برخورد كرديم ، ناچار آنها را اينجا ذكر
می‏كنيم ، اگر چه ممكن است بعضی از مطالب تكراری باشد .
اولين مساله در اينجا اين است كه اساسا آيا قرآن برای جامعه بشری ،
برای اجتماع انسانها شخصيت قائل است يا اين كه نه ، برای اجتماع شخصيتی‏
قائل نيست و اجتماع در منطق قرآن ، چيزی نيست جز همان افراد ، و قرآن‏
طرف سخنش فقط افراد است و هدفش هم افراد هستند ، و غير از افراد ،
چيز ديگری را در نظر ندارد و نمی‏بيند ؟
اگر به اين ديد نگاه كنيد ، هيچ فرقی ميان جامعه انسان و

يك باغ پر از درخت نيست باغ پر از درخت هر چه هست درخت است ،
مجموع درختهاست و هر درختی برای خودش يك دنيای جداگانه دارد ، هر
درختی ارتباط مستقيم با آب و هوا و خاك و نور و حرارت و غيره دارد و
هيچ درختی در سرنوشت درخت ديگر تاثير ندارد ، يعنی مجموع درختها يك‏
پيكر واقعی - نه قراردادی - به نام " جامعه درختان " نيستند .
آيا انسانها هم از همين قبيل‏اند كه اگر در مورد انسانها بگوييم : "
بنی آدم اعضای يك پيكرند " فقط يك تعبير شاعرانه كرده‏ايم ؟ يا نه ،
اصلا اين يك واقعيت است ، افراد انسان پيوندهايی واقعی با يكديگر دارند
كه مردمی كه با هم زندگی می‏كنند ، طبعا و واقعا به صورت يك پيكر در
می‏آيند و افراد اجتماع واقعا تا حدود زيادی حكم اعضا را پيدا می‏كنند ،
يعنی استقلالشان تا حدودی محو می‏شود و تابع آن وحدت و روحی می‏شوند كه بر
جامعه حكمفرماست .
اگر اين دومی را گفتيم ، آنگاه اين سؤال پيش می‏آيد كه افراد كه عضو
جامعه هستند و جامعه خودش يك واقعيتی است - نه يك امر قراردادی - و
افراد تا اندازه‏ای استقلالشان را از دست می‏دهند ، تا چه حد از دست‏
می‏دهند ؟ صد در صد از دست می‏دهند يا يك درصدی دارد ، مثلا بگوييم صدی‏
پنجاه ؟ البته درصدش را نمی‏شود معين كرد .
قرآن برای جامعه شخصيت قائل است ، واقعا برای جامعه حقيقتی و واقعيتی‏
قائل است و افراد را عضو آن واقعيت می‏داند افراد انسان در حكم درختان‏
يك باغ نيستند ، بلكه در حكم اعضای يك پيكرند ، چون گذشته از اين كه‏
مقررات اسلامی بر همين پايه

گذاشته شده است ( يعنی تنها جنبه فردی ندارد ، نمی‏گويد فرد هيچ ارتباطی‏
با افراد ديگر ندارد ، بلكه برای اصلاح فرد كه " جزء " هست ، اصلاح "
كل " را لازم می‏شمارد و هر فردی به خاطر خودش هم كه هست مسؤول آن كل و
آن جمع است ) گذشته از اين جهت ، اساسا در قرآن به همين صورت اين منطق‏
تاييد شده است و قرآن برای اقوام و به تعبير خودش " امم " ( 1 )
شخصيت قائل است ، يعنی همان طور كه برای فرد حيات و موت قائل است ،
واقعا برای جامعه حياتی و موتی و كانه روحی قائل است ، برای جامعه عمر
قائل است ، همين جور كه عمر فرد زمانی به سر می‏رسد ، گاهی طولانی است و
گاهی كوتاه است ، عمر يك جامعه هم گاهی طولانی است ، گاهی كوتاه است و
زمانی به سر می‏رسد ، همان طور كه هر فردی يك شعور خاص به خود دارد ،
جامعه هم يك شعور خاص به خود دارد و شايد به تعبير بالاتر ، همان طور كه‏
از نظر قرآن هر فردی يك كتاب دارد كه ما اسمش را نامه عمل می‏گذاريم (
« و كل انسان الزمناه طائره فی عنقه و نخرج له يوم القيامة كتابا يلقيه‏
منشورا ») ( 2 ) ، يك نامه عمل دارد كه آن ، نامه عمل فردی است ، هر
امت هم يك كتاب مستقل دارد .
اين را بايد عرض كنيم كه ما اين مطلب را بيشتر از تفسير الميزان‏
استفاده كرده‏ايم و لهذا خود آن تفسير را آورده‏ام كه بيشتر می‏خواهم‏
عبارتهای آن را بخوانم .
ايشان ( علامه طباطبائی ) می‏گويند علت اين كه مورخين
پاورقی :
. 1 تعبير ملل در قرآن نيامده و تعبير غلطی هم بوده كه اخيرا شايع شده‏
است .
. 2 اسراء / . 13

اسلامی قبل از هر مورخ ديگری به اين فكر افتادند كه بحثهای اجتماعی را
مطرح كنند و برای هر قومی از آن جهت كه يك قوم است ، حساب مخصوصی باز
كنند و برای هر قوم و ملتی روحی قائل شوند و افرادی مثل مسعودی - در هزار
سال پيش بلكه بيشتر - و بعد ابن خلدون [ در ميان آنها ظهور كنند ،
تعاليم قرآن است ] ، اينها از همين قرآن الهام گرفته‏اند فرنگيها هم اين‏
مطلب را قبول دارند كه جامعه شناسی به عنوان يك علم ، ابتكار اوليه‏اش‏
از اروپاييها نيست ، مبتكر اوليه‏اش را ابن خلدون می‏دانند البته قبل از
ابن خلدون هم خيلی افراد بوده‏اند ولی ابن خلدون به صورت كامل تری بيان‏
كرده است ، يعنی ابن خلدون بوده كه در آن مقدمه خودش تصريح كرده به اين‏
مطلب كه هيچ دليلی نداريم كه علوم عقلی منحصر باشد به آنچه كه از قديم‏
به ما رسيده و يونانيان علوم را تقسيم كرده‏اند به نظری و عملی ، و بعد
علوم نظری را به شعبی تقسيم كرده‏اند و علوم عملی را به شعبی ممكن است‏
علوم ديگری باشد كه اصلا خود آن علم را بشر تاكنون نشناخته باشد و خود علم‏
، جديد باشد ، نه توسعه يك علم اصلا علم ، علم جديدی باشد و مدعی می‏شود
كه علم جامعه خودش يك علمی است و مثل همه علوم ديگر ، موضوع و هدف و
مبادی و مسائلی دارد و با هيچ علمی فرق نمی‏كند .
كتابش ترجمه هم شده است و بسيار كتاب پر مغزی است او برای امتها و
ملتها ارتقاءها و انحطاطها قائل است و به حسب تشخيص خودش علل‏
ارتقاءها و انحطاطها و انقراضها را ذكر می‏كند او به فرد كار ندارد ، حكم‏
" امت " و به اصطلاح امروز " ملت " را بيان می‏كند درست جامعه را
موضوع يك علم مستقل و جداگانه قرار می‏دهد .
ايشان ( علامه طباطبائی ) می‏گويند همه اينها از خود قرآن

الهام گرفته‏اند ، چون اين قرآن است كه برای اولين بار در تاريخ بشريت‏
اينچنين برای اقوام ، مستقل از افراد ، شخصيت قائل شد .
در اوائل سوره مباركه اعراف آياتی هست خطاب به بنی آدم به طور كلی :
« يا بنی‏آدم قد انزلنا عليكم لباسا يواری سوءاتكم ( 1 ) 0
يا بنی‏آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنة »( 1 ) ، تا
می‏رسد به اينجا كه : " « قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن‏
و الاثم و البغی بغير الحق و ان تشركوا بالله ما لم ينزل به سلطانا و ان‏
تقولوا علی الله ما لا تعلمون » " ( 2 ) خداوند كارهای زشت را - چه‏
ظاهری و چه باطنی ، چه آنچه كه علنی است و چه آنچه كه مخفی و مربوط به‏
روان و باطن انسان است - و كارهای بد و طغيانها را و قيامهای بدون حق را
و شرك را و نسبت دادن به خدا چيزی را كه انسان نمی‏داند ( بدعتها ) همه‏
را حرام كرده است بعد می‏گويد : " « و لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا
يستاخرون ساعة و لا يستقدمون »" (3) برای هر امت و قومی پايانی است .
اصلا خود آن آيه فواحش را كه ذكر می‏كند ، معلوم است كه می‏خواهد علل به‏
پايان رسيدن را ذكر كند از آيات ديگر قرآن [ نيز ] اين مطلب استفاده‏
می‏شود [ كه ] هر امتی پايانی دارد و آن وقتی كه
پاورقی :
. 1 اعراف / . 26
. 1 اعراف / . 27
. 2 اعراف / . 33
. 3 اعراف / . 34

پايانش برسد ، يك ذره تخلف نمی‏كند ، نه لحظه‏ای پيش می‏افتد ، نه‏
لحظه‏ای پس ، اينچنين قطعی و ضروری است .
در اين تفسير در ذيل آيه قبل از اين آيات كه خطاب به بنی آدم می‏گويد
: " ای بنی آدم ! شما در روی زمين زندگی می‏كنيد و در روی زمين می‏ميريد و
بعد ، از همين زمين هم مبعوث خواهيد شد " می‏فرمايد مفاد اين آيه اين‏
است : " ان الامم و المجتمعات لها اعمار و آجال نظير ما للافراد من‏
الاعمار و الاجال " برای امتها و اقوام هم عمر و اجل است آنچنان كه برای‏
افراد هست .
آيه ديگر آيه 108 سوره انعام است گفتيم كه می‏گويند هر قوم هم يك نوع‏
شعور و يك نوع احساسی دارد غير از احساس فرد و مختصات احساسی يك فرد
شما می‏بينيد كه هر قوم و ملتی در اثر اين كه با يكديگر زندگی كرده و تحت‏
تاثير يك گونه علل ( علل طبيعی و جغرافيايی ، علل اجتماعی و علل نژادی )
قرار گرفته‏اند ، طبعا همه مردم دارای يك روحيه خاص می‏شوند كه امروز روی‏
روحيه ملل تكيه می‏شود و حتی كتابهايی هم در همين زمينه‏ها به نام " روحيه‏
ملل " نوشته می‏شود (1) ، روحيه ملت آلمان ، روحيه ملت فرانسه و غيره .
قرآن در بعضی آيات خودش مطلب را به اين تعبير بيان می‏كند ، خطاب‏
می‏كند به يك مردمی كه عملشان فحاشی است و فحش می‏دهند ، قرآن نهی می‏كند
حتی مسلمين را ، می‏گويد به بتها و هر چيز ديگری كه مورد احترام ديگران‏
است ، فحش ندهيد ، سب نكيد ، البته نه به آن ملاكی كه امروز می‏گويند كه‏
هر چيزی كه بشر
پاورقی :
. 1 [ مانند كتاب روح ملتها ] .

برای آن احترام قائل شد ، خود به خود احترام پيدا می‏كند ، اگر بتی مورد
احترام بشر شد ، چون بشر به آن احترام می‏گزارد و بشر محترم است ، پس او
هم بايد محترم باشد ! نه ، چنين اصلی از قرآن استنباط نمی‏شود ، بلكه‏
برعكس استنباط می‏شود : به خاطر توجه دادن به عكس العملش ، می‏گويد وقتی‏
كه شما به معبود و مقدسات آنها فحش بدهيد ، آنها هم به مقدسات شما
فحش می‏دهند ، اصلا فحش را كنار بگذاريد .
در جنگ صفين - در نهج البلاغه است - اميرالمؤمنين ديدند كه اصحابشان‏
به معاويه و اصحاب معاويه و شايد به بالاترها فحش می‏دهند ، فرمود : "
« انی اكره لكم ان تكونوا سبابين »" ( 1 ) من خوش ندارم كه شما فحاش و
سباب باشيد ، بلكه برعكس حرف خوب بزنيد ، سخنتان دعا باشد ، بگوييد
خدايا ! ميان ما و اين دشمنانمان اصلاح كن ، آنها را به را خير هدايت كن.
قرآن می‏فرمايد : " « و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله‏
عدوا بغير علم »" ، بعد می‏گويد " كذلك " ( مثل اين كه اين را به‏
عنوان يك روحيه كلی از اين مردم تشخيص می‏دهد ) " « كذلك زينا لكل امة
عملهم ثم الی ربهم مرجعهم فينبئهم بما كانوا يعملون » " ( 1 ) "
اينچنين برای هر امتی كارشان را در احساسشان زيبا قرار می‏دهيم " حال چرا
اين را به خدا نسبت داده يا نداده ، داستان ديگری است ، ولی اساس‏
مطلب اين است كه هر امتی عمل خودش را زيبا احساس می‏كند ، هر امتی اصلا
احساس و دركشان
پاورقی :
. 1 نهج البلاغه ، خطبه . 204
. 2 انعام / . 108

درباره نوع كاری كه آن را پسنديده‏اند ، با احساس و درك يك امت ديگر
فرق می‏كند ، كاری را كه اگر به يك امت ديگر عرضه بداری ، آن را زشت‏
می‏داند ، اين امت آن را زيبا می‏داند ، اين خودش دليل بر آن است كه‏
گاهی يك امت دارای نوعی احساس و درك می‏شود كه يك امت ديگر ندارد .
آيه ديگر كه آن هم خيلی عجيب است ، در سوره جاثيه است .
صريح آيه قرآن است كه در قيامت به انسان كتابی عرضه می‏شود كه در
اصطلاح مذهبی شايع امروز ما " نامه اعمال " می‏گويند به طور كلی قرآن‏
دائما اين مطلب را تكرار می‏كند ، و صرف اين را نمی‏گويد كه هر چه شما
می‏كنيد ما می‏دانيم ، بلكه می‏گويد هر چه هر فرد بشر انجام می‏دهد ، در
كتابی ثبت می‏شود و هيچ كار كوچك يا بزرگی نيست مگر اين كه در آن كتاب‏
ثبت می‏شود و وقتی انسان در قيامت محشور می‏گردد و آن كتاب را به او
عرضه می‏دارند ، حيرت می‏كند و می‏گويد :
" « ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرش و لا كبيرش الا احصيها »" ( 1 ) .
تا اين مقدارش هيچ شك و ترديدی در آن نيست ، حال آن كتاب چگونه كتابی‏
است ، آيا واقعا كتابی است از جنس كاغذ و افرادی هستند با كاغذ و قلم‏
، و بعد آن را به دست اشخاص می‏دهند ، بنابراين افراد باسواد می‏توانند
بخوانند و افراد بی‏سواد نمی‏توانند ، و به چه زبانی می‏نويسند ؟ يا اينكه‏
آن كتاب ، بيرون از وجود خود انسان نيست و نوشتن اعمال انسان در كتاب‏
، جز اين نيست كه صورت هر عمل به نحوی در وجود خود انسان باقی‏
پاورقی :
. 1 كهف / . 49

می‏ماند و وقتی كه وجود انسان از اين حالت اجمال و بساطت خارج و گويی‏
باز می‏شود ، تمام اعمال خودش را از اول تا آخر عمر در مقابل خودش و با
خودش و توام با خودش مجسم می‏بيند در اين دنيا وقتی نگاه می‏كند ، خودش‏
را روی خط زمان در زمان حال می‏بيند و گذشته و آينده از او پنهان است ،
ولی در قيامت يكمرتبه اوست با تمام آنچه كه در همه زمانها انجام داده ،
خودش را با تمام زمانهای خودش و كارهايی كه در زمانها كرده توام می‏بيند
.
عده‏ای اين جور استنباط می‏كنند ، می‏گويند : "« و نخرج له يوم القيامة
" ( 1 ) " بيرون می‏آوريم " نشان می‏دهد كه گويی چيزی در جايی مخفی است‏
، آن را بيرون می‏آورند ، و اين جز آنكه از درون خود انسان بيرون كشيده‏
می‏شود ، چيز ديگری نيست .
ولی آيا فقط هر فرد از آن جهت كه يك فرد است يك كتاب و نامه دارد
؟ و يا يك امت هم از آن جهت كه يك امت است نامه‏ای دارد ؟
اين آيه چنين می‏گويد : " « و تری كل امة جاثية »" در روز قيامت در
ابتدای كار ، هر امتی را می‏بينی در حالی كه روی زانوی خودشان تكيه‏
كرده‏اند و اين جور خلاصه به زانو در آمده‏اند و منتظرند كه سرنوشتشان به‏
دستشان داده شود ، بعد می‏گويد : " « كل امة تدعی الی كتابها اليوم تجزون‏
ما كنتم تعملون »" ( 2 ) هر امتی به كتاب و نامه خودش خوانده می‏شود و
به آن امت گفته می‏شود كه به شما كيفر يا جزا داده می‏شود همانچه را كه‏
عمل كرديد ، يعنی جزای شما همان
پاورقی :
. 1 [ اشاره به آيه 13 سوره اسراء ] .
. 2 جاثيه / . 28

عمل شماست .
در اين آيه هم باز ايشان تصريح می‏كنند كه : " و يستفاد من ظاهر الاية
ان لكل امة كتابا خاصا بها " از اين آيه ظاهر می‏شود كه هر امت يك‏
كتاب مخصوص به خود دارد " كما ان لكل انسان كتابا خاصا به " [ همان‏
طور كه هر انسانی كتابی مخصوص به خود دارد ] .
اين طبعا لازمه آن حرف هم هست ، يعنی اگر بنا شد كه جامعه يك وحدت‏
واقعی و يك شخصيت واقعی جدا از شخصيت فرد داشته باشد و خودش يك‏
شخصيت باشد و جامعه صرف " مجموع " نباشد و غير از روح فردی يك روح‏
اجتماعی نيز بر انسانها حكومت كند ، طبعا بايد آن هم يك كتابی داشته‏
باشد و نمی‏تواند نداشته باشد .
آيه ديگر در سوره يونس است كه می‏فرمايد : " « و لكل امة رسول فاذا
جاء رسولهم قضی بينهم بالقسط و هم لا يظلمون »" ( 1 ) برای هر امتی يك‏
پيامبری هست ( نه اينكه در ميان هر امتی شخص رسولی هست ، نه ، هر امتی‏
رسولی دارند كه يا آن رسول خودش در ميان آن امت بوده يا پيامش به آنها
ابلاغ شده ، مثل ما كه رسولمان پيغمبر اكرم است با اينكه خودشان در ميان‏
ما نيستند ، پيامشان به ما ابلاغ شده ) " « فاذا جاء رسولهم قضی بينهم‏
بالقسط و هم لا يظلمون »" اينجا می‏گويند يك نوع حذف و اضماری هست ،
پيغمبرشان می‏آيد آنها را هدايت می‏كند ، بعد بعضی مردم قبول می‏كنند و
بعضی تكذيب می‏كنند ، و بالاخره به حق در ميان آنها حكم خواهد شد .
بعد می‏گويد : " « و يقولون متی هذا الوعد ان كنتم صادقين » "
پاورقی :
. 1 يونس / . 47

چون پيغمبر اكرم به كفار قريش می‏فرمود : من پيامبری هستم در ميان شما و

اگر تكذيبم كنيد ، سنت الهی اين است كه هلاك بشويد ، نه يك فرد ، بلكه‏

اين جامعه‏ای كه نمی‏پذيرد ، هلاك شود ، اينها به مسخره می‏گفتند : " « متی‏

هذا الوعد ان كنتم صادقين » " حالا هلاك ما كی می‏خواهد عملی شود ؟ "

« قل لا املك لنفسی ضرا و لا نفعا الا ما شاء الله »" بگو آنچه می‏گويم به‏

دست من نيست ، من نيستم كه می‏خواهم شما را هلاك كنم ، اراده فرد من‏

نيست ، من حتی مالك ضرر و نفع خودم جز اين كه خدا بخواهد ، نيستم ،

يعنی همه چيز به دست خداست بعد سنت خدا را بيان می‏كند : " « لكل امة

اجل »" ولی بدانيد كه مشية الله چنين است كه برای هر قومی پايانی هست‏

، اجلی و عمری هست " « اذا جاء اجلهم فلا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون

" آنگاه كه پايان كارشان برسد ، نه يك لحظه جلو می‏افتد ، نه يك لحظه‏

عقب .

در اين تفسير عين همين مطلب را اندكی مفصل می‏گويد كه من مختصرش را

ذكر می‏كنم .

بحث ما در دو جلسه گذشته درباره اين نظريه بود كه در زمينه تاريخ‏
ابراز شده است كه نيروی گرداننده جبری تاريخ ، نيازهای اقتصادی بشر است‏
، نيروهای توليدی جبرا تكامل پيدا می‏كنند و روابط توليد و توزيع ثروت‏
تغيير می‏كند و طبعا بر اساس اينها همه شؤون ديگر زندگی ( از آن جمله‏
قانون ، فرهنگ ، مذهب ، اخلاق ، هنر و ) جبرا تغيير می‏كند و نمی‏تواند
ثابت بماند .
اين مساله را از آن نظر طرح كرديم كه بحث ما درباره " اسلام و
مقتضيات زمان " بود و اين يكی از دلايلی است كه افرادی می‏آورند برای‏
اين كه " هيچ قانونی نمی‏تواند ثابت و جاويد بماند " .
ما می‏خواهيم دو مطلب را بررسی كنيم يكی اين كه اين تشبيه كه می‏گويند
" اقتصاد زير بناست " از نظر من اندكی مبهم است ، يعنی دو جور می‏شود
تفسير كرد و از خود اين تشبيه مقصود را فهميد .

يكی اين كه منظور از " زير بنا " ، " طبقه زيرين سازمان اجتماع "
است سازمانهای مختلف اجتماعی ، در حكم ساختمانی است كه دارای چندين‏
طبقه است ، يك طبقه ، طبقه زيرين است و طبقات ديگر ، طبقات رويين كه‏
بر روی اين طبقه ساخته شده است طبقات رويين به طبقه زيرين وابستگی‏
دارند ولی طبقه زيرين ، آن وابستگی را به طبقات رويين ندارد ، يعنی اگر
تغيير و حركت و انهدامی در طبقه پايين رخ بدهد ، جبرا در طبقات بالا هم‏
اثر می‏گذراد ، ولی اگر در طبقات بالا تغيير و انهدامی رخ بدهد ، روی طبقه‏
پايين اثر نمی‏گذارد .
آيا مقصود از اين كه " اقتصاد زير بناست " اين است كه رابطه اقتصاد
و ساير مسائل ، از قبيل رابطه طبقه پايين ساختمان با طبقه بالای ساختمان‏
است ؟ اگر مقصود اين باشد ، اين تشبيه بيش از اين بيان نمی‏كند كه با
تغيير اقتصاد ، ساير شؤون تغيير می‏كند اين تشبيه فقط رابطه منفی را بيان‏
می‏كند و رابطه مثبت مسائل اقتصادی را با ساير مسائل بيان نمی‏كند ، يعنی‏
اين جهت را بيان نمی‏كند كه همه سازمانهای اجتماعی ، انعكاسی از روابط
اقتصادی است و تمام كيفيات و خصوصياتشان را از اقتصاد دارند ، بلكه‏
همين قدر می‏گويد كه اگر سازمانی بنا شد ، با تغيير اقتصاد ، خود به خود
محكوم به تغيير است ، اما اين را كه اصل به وجود آمدنش هم تابع اقتصاد
است يا نه ، بيان نمی‏كند .
اين تعبير را جور ديگری هم می‏شود تقرير كرد و آن اين كه مقصود از "
روبنا " آن اصطلاح مخصوص " معماری " است ساختمان يك اسكلت دارد كه‏
عبارت است از پايه‏ها ( كه مثلا با آجر ، آهن ، سيمان بنا می‏شود ) ، سقف‏
و اين جور چيزها ، و يك

روبنا كه بيشتر جنبه زينتی و تفننی دارد ، مثل گچی كه روی بنا می‏كشند ،
رنگ و روغنی كه می‏زنند ، نقاشی‏ای كه می‏كنند ، دكورها و امثال اينها .
اگر منظور اين آقايان از روبنا و زير بنا - كه زير بنا اقتصاد است و
همه چيز ديگر رو بنا - اين باشد ، گذشته از آن جهت كه در تشبيه اول‏
محكوم بود ( يعنی با خرابی طبقه پايين ، طبقه بالا خراب می‏شود ، اينجا هم‏
با خرابی اسكلت ، زينت و همه اين حرفها از بين می‏رود و به قول سعدی اگر
خانه از پای بست ويران بود ، نقش ايوان ديگر فايده ندارد ) يك مطلب‏
ديگر هم فهميده می‏شود و آن اين كه غير از اقتصاد ، هر چيز ديگر جنبه‏
تفننی و ذوقی و غير ضروری دارد ، يعنی در ميان مسائل زندگی بشر ، يك‏
سلسله مسائل است كه جزو ضرورتهای زندگی است و آنها خودشان را جبرا بر
بشر تحميل می‏كنند و حاكم بر بشر هستند و آن ، مسائل اقتصادی است ، ساير
مسائل ، جبری و ضروری و حتمی نيست ، تفننی و ذوقی است ، آنها خودشان را
بر بشر تحميل نمی‏كنند و نمی‏توانند جبرا بر بشر حكومت كنند ، بشر بر آنها
حاكم است پس مسائل اقتصادی ، مسائلی است كه بر بشر حكومت می‏كند و او
را می‏گرداند و بشر اجبار دارد كه از آن پيروی كند ، و مسائلی غير از آن‏
از قبيل قانون ، فرهنگ ، هنر ، اخلاق و مذهب ، مسائلی است كه اگر همه‏
نبود ، نبود ، اگر بشر يك وقتی از مسائل ضروری خودش فارغ بشود ، به اين‏
مسائل هم می‏پردازد ، ولی وقتی از آن مسائل فارغ نبود و ضرورتی پيش آمد ،
هميشه اينها را فدای آن می‏كند ، بنابراين غير از اقتصاد ، همه چيز را
بايد غير ضروری تلقی كنيم .
درباره " هنر " اين حرف ، خيلی ساده است ، می‏توان گفت

كه همين طور است هنر امری است ذوقی و تفننی ، بشر فراغتی داشته باشد به‏
كارهای هنری می‏پردازد ، وقتی كه ذهن و خيالش از همه جا فارغ شد ، می‏رود
سراغ اين جور مسائل ، امام وقتی كه پای ضرورت در ميان باشد ، همه اينها
را طرد می‏كند آيا فرهنگ هم از همين قبيل است ؟ و خصوصا قانون ، آيا
قانون هم برای بشر يك امر تفننی است يا ضروری ؟
به هر حال اين ، تعبير ديگری است از آن تشبيه اگر چه نسبت به تعبير
اول در اين تغبير نكته اضافه‏ای فهميده می‏شود ، ولی آن نقصی كه در تعبير
اول بود ، در اين تعبير هم هست نقص تعبير اول اين بود كه صاحبان اين‏
نظريه می‏خواهند بگويند كه ساير مسائل پرتو و انعكاسی از مسائل اقتصادی‏
است ، تنها از جنبه منفی نمی‏گويند كه با از بين رفتن اينها ، آنها از
بين می‏روند ، بلكه می‏خواهند بگويند اخلاق ، هنر ، مذهب و قانون در هر
اجتماعی ، انعكاسی است از روابط اقتصادی آن اجتماع ، به طوری كه اگر
برای يك جامعه‏شناس بيان كنند كه در فلان جامعه ، اين قانون حكومت می‏كند
، مردمش چنين اخلاقی دارند ، و مذهبش اين جور است ، او فورا می‏تواند
زير بنا را نشان دهد ، بگويد : هان ، اين جور اخلاق و هنر و فكر ، نشان‏
می‏دهد كه نظام اقتصادی اينها چنين نظامی است ، و متقابلا اگر نظام‏
اقتصادی جامعه‏ای را برای يك جامعه‏شناس بيان كنند ، حدس می‏زند كه‏
جامعه‏ای كه دارای چنين اقتصادی است ، حتما هنرش هم اين است ، اخلاقش‏
هم اين است ، قانون و فرهنگش هم اين است ، يعنی تا اين مقدار تبعيت و
وابستگی قائلند ، در حالی كه اين تعبير از آن تشبيه ، از اين نظر مطلب‏
را نمی‏رساند ولی لزومی ندارد كه يك تشبيه كه از طرف افرادی ابراز می‏شود
، مبين تمام

خصوصيات نظرياتشان باشد ، نظرياتشان را در حرفهايشان گفته‏اند .
مطلب ديگر كه باز بايد روشن بشود اين است - يعنی ما مطلب را
می‏شكافيم ، فقط به صورت شقوق ذكر می‏كنيم - كه چرا چنين است ؟ يعنی اگر
ما اين نظريه را قبول كرديم ، بايد بپرسيم چرا اين جور است ؟ چرا اقتصاد
اصل است و همه چيز ديگر فرع ؟ ريشه اين امر چيست ؟
برای اين امر دو نوع ريشه می‏شود بيان كرد : يك ريشه ، ريشه روانی است‏
، بگوييم اين امر از يك خصلت ذاتی روانی بشر نشات می‏گيرد ريشه ديگر
مربوط به خصلت ذاتی اقتصاد از يك طرف ، و خصلت ذاتی ساير مسائل از
طرف ديگر است ، چطور ؟
اگر بگوييم منشاش خصلت روانی است ، معنايش اين است كه از نظر اين‏
فلسفه ، انسان موجودی است كه فقط يك غريزه در وجودش اصالت دارد و هيچ‏
غريزه ديگر اصالت ندارد ، و غريزه‏ای كه اصالت دارد " تلاش برای معاش‏
" است ، بشر اين جور ساخته شده است ، همان طور كه گياهان يك ساختمان‏
مخصوص دارند ، حيوانات هم يك ساختمان مخصوص دارند ، ساختمان انسان هم‏
اين گونه است ، آنچه كه در وجود انسان اصيل است ، تلاش برای معاش است‏
و هر چيز ديگر با هر رنگ ديگر كه انسان داشته باشد ، روح و باطن و
ريشه‏اش باز نوعی تلاش برای معاش است ، يعنی ممكن است تجلياتی در
انسان وجود داشته باشد كه آدمی در ابتدا نمی‏داند كه اين برای چيست ،
خيال می‏كند كه امر مستقل و جداگانه‏ای است ، ولی اگر آن را بشكافد ،
می‏بيند اين هم از همان تلاش معاش ريشه می‏گيرد مثلا انسان رفيقی پيدا
می‏كند ، در عالم دوستی و رفاقت اين جور خيال می‏كند كه ما با فلان كس‏
دوست هستيم ، چرا

دوست هستند ؟ همديگر را دوست داريم و به خاطر اين كه يكديگر را دوست‏
داريم معاشرت می‏كنيم ، جلسات تشكيل می‏دهيم ، به خانه يكديگر می‏رويم ولی‏
اگر روان بشر را بشكافند [ معلوم می‏شود كه ] دوستی هم اصالت ندارد ،
انسان شخصی را دوست دارد كه دوستی او برای معاشش مفيد باشد ، از همان‏
لحظه‏ای كه دوستی با يك دوست برای معاش انسان مفيد نبود ، تدريجا اين‏
دوستی رو به خاموشی می‏رود و بعد از بين می‏رود ، امور ديگر نيز از همين‏
قبيل است .
اگر اين حرف را بگويند ، جوابش را كی بايد بدهد ؟ جواب اين را [ علم‏
] روانشانسی بايد بدهد كه كارش تحقيق درباره غرايز بشر است قدر مسلم‏
روانشناسی اين نظريه را نمی‏پذيرد ، علم امروز و روانشناسی امروز اين‏
نظريه را نمی‏پذيرد كه در وجود بشر تنها يك غريزه اصيل وجود دارد و آن‏
همان غريزه تلاش برای معاش است حتی افرادی هم كه افكار مادی دارند ،
منكر اين حرفند .
راسل معتقد است كه سه غريزه در وجود انسان اصالت دارد : يكی همين‏
غريزه تلاش برای معاش ، و ديگر غريزه جنسی و سوم غريزه برتری طلبی و
قدرت طلبی .
ديگران برای حقيقت جويی در انسان اصالت قائلند ، يعنی معقدند انسان‏
به حسب سرشت و فطرت ، حقيقت جو ، كاوشگر و علم طلب آفريده شده است‏
، بنابراين برای علم اصالت قائل هستند ، برای هنر و زيبايی و اخلاق و
مذهب اصالت قائل هستند ، يا اگر نگوييم كه به طور كلی چنين نظرياتی‏
هست ، لااقل در علم امروز اين مسائل مطرح است و هنوز اينها به يك مرحله‏
قطعی نرسيده است كه غرايز اصيل بشر چيست ؟ دانشمندترين دانشمندان هم در
اين مسائل

اختلاف نظر دارند ، مثلا بعضی می‏گويند مذهب يك غريزه اصيل در انسان است‏
و بعضی می‏گويند نيست .
پس مطلب به اين سادگی نيست كه ما آن را به صورت يك فلسفه بيان‏
كنيم و بعد بگوييم : " ليش الا " و غير از اين هم چيزی نيست .
اين مبتنی بر يك مساله علمی است اين آقايان كه خودشان بيش از ديگران‏
سنگ علم را به سينه می‏زنند و فلسفه خودشان را يك فلسفه علمی و مبتنی بر
علم می‏دانند ، پس لااقل مبنای علمی نظريه‏شان را علم بايد قبول كند ، ولی‏
علم چنين چيزی را تاييد نمی‏كند شايد هيچ روانشناسی در دنيا نباشد كه برای‏
انسان فقط يك غريزه قائل باشد ، غريزه تلاش برای معاش .
ريشه ديگر روانی اين مطلب ، مساله فكر بشر ، و به عبارت ديگر مساله‏
وجدان ادراكی بشر و وجدان فكری بشر است در انسان نيروی استدلال هست ،
انسان در مسائل استدلال می‏كند ، از مقدماتی به نتايجی می‏رسد رسيدن انسان‏
به نتايج به دو چيز بستگی دارد : يكی اين كه آن مقدمات اوليه‏ای كه آنها
را به عنوان " اصل موضوع " انتخاب كرده ( يا اصول متعارفه‏ای كه آنها
را به كار می‏برد ) چه مقدماتی باشد ؟ چون از مقدمات شروع می‏كند تا به‏
نتايج می‏رسد .
ديگر اين كه كيفيت به كار بستن آن مقدمات به چه نحو باشد ؟ " منطق‏
صوری " برای قسمت دوم است ، يعنی منطق صوری برای اين است كه اگر
انسان مقدماتی داشته باشد ، اين مقدمات را به چه شكل بسازد تا به نتيجه‏
درست برسد .
در همه علوم ، حتی علوم صد در صد تجربی ، استدلال وجود دارد ، چون‏
بالاخره انسان در علوم تجربی هم تجاربی انجام می‏دهد و

بعد محصول تجاربش را به صورت يك اصل كلی در می‏آورد ، باز در آن‏
استنباط وجود دارد .
حال آيا قوه فكر و ادراك بشر كه در مسائل استدلال می‏كند ، تابع چيزی‏
است يا مستقل است ؟ اين خودش مساله مهمی است آيا قوه فكر بشر و
ريشه‏های وجدان فكری بشر ، يك نيروی مستقل است يا نه ؟
از همه مسائلی كه انسان در آنها استدلال می‏كند ، رياضيات روشن‏تر است‏
پايه رياضيات يك سلسله اصول متعارفه و اصول اوليه است آن اصول اوليه‏
كه در فكر بشر پيدا شده است ، چه پايه‏ای دارد ؟ پايه‏ای دارد يا ندارد ؟
ممكن است بگوييد " پايه‏اش حس است ، ريشه‏اش حواس بشر است كه در
نتيجه يك سلسله احساسهای مكرر ، سلسله اصولی در فكر و عقل بشر پيدا شده‏
است " ( ما حالا به اين قضيه كار نداريم كه آيا همه اصول عقلی بشر از
حواس گرفته می‏شود يا اصولی هم داريم كه از حواس گرفته نشده‏اند ؟ )
می‏گوييم آيا اين اصول كه در عقل و فكر ما در اثر احساسهای مكرر پيدا شده‏
، ريشه‏اش همين است يا به نيازهای زندگی بشر و به عبارت ديگر به منافع‏
و مصالح بشر هم بستگی دارد ؟ مثلا يك روز منفعت ما اقتضا می‏كند كه 5 x 5
مساوی 25 باشد ، ممكن است در يك جا منفعت ما اقتضا نكند كه 5 x 5
مساوی با 25 باشد ، در آنجا اگر 5 x 5 مساوی 24 باشد منفعت ما بهتر
تامين می‏شود ، يعنی واقعا اگر منافع ما تغيير كرد ، فكر ما هم درباره اين‏
جور مسائل تغيير می‏كند ؟ اين وجدان فكری ما بستگی دارد به منافع ما ؟ به‏
اغراض و هدفهای ما ؟ يا اينها به هر جا بستگی داشته باشند ، به حوائج و
نيازهای ما بستگی ندارند ؟

يا فرض كنيد در فلسفه می‏گويند : " دور و تسلسل محال است " ، محال‏
است كه پيدايش دو شی‏ء متوقف بر يكديگر باشد ، يعنی پيدايش اين ،
متوقف باشد به پيدايش آن و برعكس ، يعنی اين ، وجودی وابسته به وجود
آن و در واقع معلولش باشد و باز آن ، عينا وابسته به وجود اين و معلولش‏
باشد ، [ و به عبارت ديگر ] اين دو فرد هر دو هم علت يكديگر باشند ، هم‏
معلول يكديگر ، نه اينكه از جنبه‏ای يكی علت باشد و ديگری معلول ، و از
جنبه ديگر بر عكس ، آن ، دو جنبه می‏شود [ و مانعی ندارد ] .
اين ، يك چيزی است در فكر بشر فكر بشر در اين جور مسائل استقلال دارد
، يعنی تابع خواستها و مصالح و رژيم زندگی و اين چيزها نيست بهترين‏
دليلش همين است كه می‏بينيد در علوم ( فيزيك ، رياضی ، علوم فضايی )
دانشمندان شوروی و چين كه در رژيم خاصی زندگی می‏كنند - رژيمشان اشتراكی‏
است و نظام زندگيشان يك نوع نظام است - و دانشمندان آمريكايی كه در
رژيم ديگری درست مغاير با اين رژيم و ضد اين رژيم زندگی می‏كنند ، در
لابراتوارهايشان وقتی كه می‏خواهند مسائل را مطالعه كنند ، با دو عينك‏
مختلف نمی‏بينند كه چون در دو نظام زندگی می‏كنند ، او با يك عينك‏
می‏بيند و يك جور استنباط می‏كند ، و اين با عينك ديگری مطالعه می‏كند و
جور ديگری استنباط می‏كند !
البته هيچ مانعی ندارد كه متد علمی اين با متد علمی آن مخالف باشد ،
كما اين كه مانعی ندارد در دو دانشگاه آمريكا دو متد علمی باشد ، يا در
چين يك متد علمی باشد ، در شوری متد ديگری باشد ، يا در خود شوروی دو
متد علمی باشد ، ولی آنچه كه قطعی و مسلم است اين است كه افكار علمی و
فلسفی بشر ، ملعبه نظام

زندگی بشر نيست كه نظام زندگی وجدان فكری بشر را از اصول و ريشه عوض‏
كند .
به هر حال اين هم مساله‏ای است كه به علم ( علم النفس ) مربوط است و
در علم النفس ( روانشناسی ) چنين نظری تاييد نشده كه اصول فكری بشر با
تغيير نظام زندگی بشر تغيير می‏كند .
چيزی كه بيشتر منشا مغالطه می‏شود [ خلط ميان انديشه‏های عملی و
انديشه‏های نظری است ] قدمای فلاسفه متوجه يك نكته بسيار عالی شده بودند
و آن اين كه بعضی مسائل ، قراردادی است نه واقعی ، مسائل قراردادی فكر
بشر ، متغير است - و به آنها " انديشه‏های عملی " می‏گفتند در مقابل "
انديشه‏های نظری " - و به عبارت ديگر می‏گفتند : فكر بشر درباره " جهان‏
آنچنان كه هست " تابع اغراض انسان نيست ، ولی فكر بشر درباره " جهان‏
آنچنان كه بايد " تابع اغراض و اهداف انسان است اين كه دور محال است‏
يا نه ، فكری است درباره جهان آنچنان كه هست اين كه فلان عدد ضربدر فلان‏
عدد مساوی با فلان عدد است ، فكری است درباره جهان آنچنان كه هست‏
رياضيات و فلسفه و طبيعيات جزو علوم نظری هستند ولی علومی كه درباره "
آنچه بايد " بحث می‏كنند مثل اخلاق ، سياست و تدبير منزل - در تقسيماتی‏
كه قدما می‏كردند - كه از اينجا مساله حسن و قبح مطرح می‏شود : فلان چيز
خوب است ، فلان چيز بد ، اين زيباست ، و آن زشت است ، اينها تغيير
می‏كنند .
يك اختلاف نظر ميان متكلمين و فلاسفه در اين بود كه متكلمين ، مسائل‏
مربوط به حسن و قبح را در الهيات دخالت می‏دادند ، می‏گفتند : " برای‏
خداوند حسن است چنين كار ، پس می‏كند و قبيح است چنين كار ، پس نمی‏كند
" و فلاسفه می‏گفتند :

" حسن است و قبيح است ، اينها مسائل مربوط به زندگی بشر است و از

حدود انديشه بشر هم خارج نيست " .

اينكه عده‏ای از علمای امروز نظر داده‏اند كه " فكر و وجدان فكری بشر

ملعبه شرايط زندگی است " از اينجا بوده كه در مطالعات خودشان در ميان‏

ملل و اقوام ديده‏اند كه اصول افكار بشر درباره زشتی و زيبايی كارها -

يعنی در بعد حسن و قبح عقلی - بسيار متفاوت است ، يعنی تابع شرايط

زمانی و مكانی است گفته‏اند وقتی ما به قبيله‏ای وارد می‏شويم ، می‏بينيم‏

فلان كار در حد اعلا زشت است و در قبيله ديگر كه وارد می‏شويم ، می‏بينيم‏

همان كار در حد اعلا زيباست آنها به عقلشان استناد می‏كنند ، اينها هم به‏

عقلشان استناد می‏كنند .

دلايل كسانی را بررسی می‏كرديم كه می‏گفتند : " قوانين جبرا تغيير می‏كند
و محكوم به تغيير است " فرضيه ماركسيستها را طرح كرديم و آقای مهندس‏
كتيرايی يك مقدار ايراد به بيان من داشتند كه صحبت كردند و ما از ايشان‏
خواهش كرديم كه در جلسه‏ای در اين زمينه مفصل بحث كنند ايشان گفتند كه‏
كتابهای لازم را به دست نياوردم و بنابراين آمادگی ندارم ، ناچار من بحث‏
خودم را در همين زمينه قرار می‏دهم ولی با استناد به يكی از كتبی كه در
ايران - و ظاهرا در غير ايران هم - از اين نظر معتبر شناخته شده است ،
يعنی كتاب معروف اصول مقدماتی فلسفه ژرژپوليت سر .
ژرژ پوليت سر استاد دانشكده كارگری در پاريس بوده است كه از قراری‏
كه خود همين كتاب نوشته است ، بعدها به نام " دانشكده نوين " معروف‏
شد اين دانشكده بيشتر به وسيله استادهای ماركسيست اداره می‏شده است و
اين كتاب هم كه در حدود 25 -

30 سال پيش - دوره اوج توده گری در ايران - ترجمه شد ، از كتابهايی بود
كه لااقل حزب توده ايران آن را به رسميت می‏شناخت و ظاهرا همه
ماركسيستها به رسميت می‏شناسند .
فصل اول اين كتاب ( 1 ) تحت عنوان " قوای محركه تاريخ " بحث می‏كند
ما قسمتهايی از آن را كه لازم می‏دانيم ، نقل می‏كنيم و بعد تجزيه و تحليلی‏
روی اين گفته ها به عمل می‏آوريم تا ببينيم آيا ما حرفهای اينها را
نمی‏فهميم ، يا اين حرفها خيلی حرفهای بی پر و پايه و لااقل بی دليلی است‏
بحثش از اينجا شروع می‏شود كه می‏گويد :
" اگر از ما بپرسند افكار انسان زاده چيست ؟ ناگزير می‏شويم در
مطالعات خود زياد دور برويم ما نبايد آن اشتباهی كه ماترياليستهای قرن‏
هجدهم می‏كردند و می‏گفتند : " فكر از مغز می‏تراود چنانكه صفرا از جگر "
و صرفا فكر و شكل فكر را ناشی از خصوصيات مادی مغز افراد بدانيم " ( 2
) .
مقصودش اين است كه درست است كه مغز ، علت مادی افكار است ، ولی‏
شكل افكار ، بيشتر به شرايط اجتماعی زندگی هر كس بستگی دارد . می‏گويد :
" اين حرف درست نيست كه بگوييم تاريخ ساخته عمل افرادی است كه به‏
نيروی ميل خود كار می‏كنند و چون اين عمليات ناشی از افكار آنهاست ، پس‏
تاريخ محصول دماغ اين افراد است " ( 3 ) .
پاورقی :
. 1 [ فصل اول از قسمت پنجم ] .
. 2 اصول مقدماتی فلسفه ، ص 193 ( نقل به معنا و خلاصه ) .
. 3 همان ماخذ ، ص . 194

" اين توجيه كه افكار ، حاصل مغز است ، به صورت ظاهر يك تعريف‏
مادی است وقتی از مغز ديبرو ( 1 ) صحبت می‏شود ، در حقيقت منظور همان‏
افكاری است كه از مغز او تراوش می‏كند نه خود او اين ، تئوری مادی مخلوط
و ناصوابی است كه تمايلات ايده‏آليستی را در پرده افكار می‏گنجاند " ( 2
) .
بعد اين جمله را از فوير باخ - كه يك مادی معروف است - نقل می‏كند كه‏
:
" هر آنچه انسان را بر انگيزد ، ناچار بايستی به مغز رسيده باشد (
معلوم است ، انسان كارش اختياری است و كار اختياری يعنی تابع انديشه و
اراده ) منتها شكلی كه آن امر در مغز پيدا می‏كند ، بيش از هر چيز بسته‏
به شرايط زندگی است " ( 3 ) .
فصلی تحت عنوان " موجود اجتماعی و وجدان " باز كرده است و در آن ،
سخن معروف ماركس را نقل می‏كند كه :
" وجدان افراد ، وجود اجتماعی آنها را نمی‏سازد ، وجود اجتماعی افراد
است كه وجدان آنها را می‏سازد " ( 4 ) .
می‏گويد :
پاورقی :
Dibero . 1 فيلسوف فرانسوی .
. 2 همان ماخذ .
. 3 همان ماخذ ، ص . 195
. 4 همان ماخذ .

" می‏دانيم كه افكار ما انعكاس امور و موجودات است ( راست هم هست‏
، فكر ما عبارت است از انعكاس اشياء در مغز ) ، مقاصدی هم كه در نهاد
افكار ما وجود دارد ، انعكاس همان امور است " ( 1 ) .
مقاصد و هدفها و ايده‏های ما هم انعكاس همان امور است اين مطلبی است‏
كه ما بايد روی آن توجه كنيم كه آيا مقاصد و هدفهای بشر هم انعكاس همين‏
امور است يا چيز ديگری است ، مقاصد بشر از ساختمان داخلی و سرشت و
نهاد بشر سرچشمه می‏گيرد ، آيا اين جور است يا مقاصد را هم اجتماع به ما
می‏دهد ؟ اين سؤالی است كه برای ما باقی می‏ماند كه بعدها بايد جواب‏
بدهيم و مطلب مهمی است باز تكرار می‏كنم : آيا مقاصد و هدفهای بشر هم‏
تابع شرايط اقتصادی است ، تابع شرايط اجتماعی است و يا اين كه نه ،
انسان به هر حال يك سلسله مقاصد - لااقل يك سلسله مقاصد اصلی - دارد كه‏
ناشی از ساختمان بشر است ؟
می‏گويد :
" برای جوابگويی اين سؤال بايد ديد انسان در كجاست و افكارش در كجا
بروز می‏كند ؟ امروز مشاهده می‏شود كه انسان در شرايط اجتماعی سرمايه‏داری‏
زيست می‏كند و افكار انسانی ناشی از همين جامعه است " ( 2 ) .
بعد اين جمله را از ماركس نقل می‏كند :
پاورقی :
. 2 همان ماخذ .
" اين وجدان افراد نيست كه شاخص وجود آنهاست ، بلكه وجود اجتماعی‏
آنهاست كه موجد وجدان ايشان است " .
مساله مهم همين خواهد بود وجدان انسان عبارت است از : " افكار ،
ادراكات ، تمايلات و خواسته‏های درونی انسان " آيا اينها شاخص وجود
انسان است و انسان را اينها می‏سازد يا وجود اجتماعی - يعنی " موجوديت‏
اجتماعی " ، وابستگيهای او به اجتماع - و وابستگی طبقاتی اوست كه وجدان‏
او را می‏سازد ؟ می‏گويد :
" در اين تعريف منظور ماركس از وجود ، همان انسان است منظورش ما
هستيم وجدان عبارت است از چيزی كه ما فكر می‏كنيم ، چيزی كه ما می‏خواهيم‏
معمولا گفته می‏شود ما برای آن آرزويی كه در دل و جانمان نهفته است ،
مبارزه می‏كنيم و چنين نتيجه می‏گيرند كه وجدان ما باعث وجود ماست و چون‏
فكر می‏كنيم ، بنابراين عمل و اقدام می‏كنيم و عملی می‏كنيم كه متناسب با
خواست ما باشد .
اين نوع استدلال كاملا اشتباه است ، زيرا در حقيقت وجود اجتماعی است‏
كه موجد وجدان ماست يك وجود پرولتاريايی دارای تفكر كارگری است و يك‏
وجود بورژوا دارای تفكر بورژوازی " .
ولی چون بعضی موارد استثنائی ديده‏اند ، می‏گويد :
" بعد خواهيم ديد كه چرا اين قانون عموميت ندارد " .
چون بعدها انگلس - نه ماركس - به اين مطلب رسيده است كه گاهی چنين‏
تخلفی هم هست ، يعنی ممكن است افرادی جزء

طبقه كارگر باشند و وجدان كارگری نداشته باشند ، و بر عكس ممكن است كسی‏
جزو طبقه بورژوا باشد و افكار بورژوايی نداشته باشد البته اين قسمت دوم‏
را زياد بحث نمی‏كند ، قسمت اول را كه ممكن است يك فرد جزو طبقه كارگر
باشد و وجدان كارگری نداشته باشد ، اعتراف می‏كنند ولی اسمش را می‏گذارند
" وجدان كاذب " بعد اين جمله معروف را از فوير باخ نقل می‏كند :
" تفكر در يك كاخ و در يك كلبه تفاوت پيدا می‏كند " .
بديهی است كه وقتی وجدان ، طرز تفكر و نوع خواسته‏های انسان ، به طبقه‏
انسان وابستگی داشته باشد ، اگر طبقه تغيير كند ، فكر هم عوض می‏شود ،
وجدان و خواسته‏ها هم عوض می‏شود ، جهان‏بينی و معيارهای اوليه‏ای هم كه در
دست انسان است و روی آنها قضاوت می‏كند ، عوض می‏شود ، مثلا انسانی كه‏
جزو طبقه محكوم ، جزو طبقه كارگر ، جزو طبقه زحمتكش است ، طرز فكرش‏
واقعا اين است كه يگانه راه صحيح و عادلانه اين است كه حكومت ، حكومت‏
كارگری باشد ، مالكيت الغاء بشود و اصلا اين وجدان اين جور حكم می‏كند ،
می‏گويد يگانه راه صحيح و درست همين است و غير از اين نيست .
حال اگر اين شخص را يكدفعه از آن طبقه برداريم و در طبقه حاكمه قرار
بدهيم ، اصلا وجدان و فكرش عوض می‏شود ، نه اين كه آن وقت می‏فهمد كه راه‏
صحيح همان راه اول است ولی منفعت من اين جور اقتضا می‏كند ، اصلا اين جور
فكر می‏كند كه صحيح همين است انسان در هر طبقه‏ای كه هست ، هر طور كه‏
منفعتش اقتضا

می‏كند ، فكر می‏كند كه صحيح همين است و جور ديگر نمی‏تواند فكر كند .
داستانی بين طلبه‏ها معروف است در سالهای اولی كه ما قم بوديم ، سه‏
نفر از آقايان بودند كه شهريه می‏دادند : مرحوم آقای حجت ، مرحوم آقای‏
خوانساری و مرحوم آقای صدر يك ماه ممكن بود شهريه اين آقا بيشتر باشد ،
يك ماه شهريه آن آقا قهرا راجع به اين موضوع بحث بود كه آيا آقای حجت‏
اعلم است و بايد مرجع تقليد باشد ، به نماز ايشان بايد رفت ، يا آقای‏
خوانساری و يا آقای صدر ؟ طلبه‏ها وقتی می‏خواستند مضمون بگويند و شوخی‏
بكنند ، هر ماه كه اين آقا بيشتر شهريه می‏داد ، می‏گفتند اين ماه ايشان‏
اعلم و اتقی و اعدل هستند ، ماه ديگر آن آقای ديگر بيشتر شهريه می‏داد ،
می‏گفتند اين ماه ايشان اعلم و اعدل هستند .
يا نقل می‏كردند كه در مشهد طلبه‏ای اين جور می‏گفته كه هر كس به من پول‏
بدهد ، من او را عادل می‏دانم و می‏روم پشت سرش نماز می‏خوانم و نمازم هم‏
اشكال ندارد ، چون وقتی كه پول می‏دهد ، واقعا فكرم درباره‏اش عوض می‏شود
كه عادل است شارع بيش از اين از من نخواسته كه پشت سر امامی كه معتقدم‏
عادل است نماز بخوانم ، و من اين جور هستم : هر كسی كه به من پول می‏دهد
، به دنبال پول دادن واقعا اعتقاد پيدا می‏كنم كه او عادل است ، بنابراين‏
هيچ مانعی ندارد كه هر كسی كه به من پول می‏دهد ، به خاطر پول دادن هم كه‏
باشد ، پشت سرش نماز بخوانم !
ولی اين حرفها واقعا شوخی است آيا واقعا وجدان انسان اين اندازه‏
بازيچه منافع است كه هر كس به آدم پول بدهد ، اعتقاد انسان اين بشود كه‏
او اعلم است ، او اعدل است ، او عادل است ؟

از هر جا و هر راه كه منافعش تامين شد ، حق و عدالت و درستی را واقعا
در همان جا تشخيص می‏دهد ؟
من از اين حرفهای آقايان اين جور می‏فهم كه اينها واقعا انسانيت را به‏
مسخره گرفته‏اند و وجدان انسان را آنچنان بی اساس و بی ريشه می‏دانند كه‏
فقط تابع شكم است سعدی می‏گويد :

بنابراين حساب ، نه تنها مايه عيش آدمی شكم است ، مايه همه چيز آدمی‏
شكم است ، مايه وجدان آدمی هم شكم است ، مايه فكر آدمی هم شكم است !
دليل بر اين كه وجدان انسانی يك چنين ساختمانی دارد ، اين است كه‏
برای ظالم ترين ظالم‏ها هم لااقل لحظاتی پيش می‏آيد كه در آن لحظات وقتی‏
كه خودش می‏نشيند و فكر می‏كند ، انصاف می‏دهد كه ظلم می‏كند ، يعنی می‏فهمد
، درك می‏كند و لهذا ناراحت می‏شود ، عذاب وجدان می‏كشد ممكن است از
روش خودش دست بر ندارد ، ولی عذاب وجدان را دارد .
يكی از آثار اين فكر اين است كه ديگر " مجازات " به عنوان يك عمل‏
عادلانه غلط می‏شود ، چرا ؟ برای اين كه اگر بنا بشود وجدان انسان تا اين‏
حد بازيچه منافعش باشد و به قول شوخی آن طلبه وقتی كه به او پول می‏دهند
، وجدانش آنا تغيير می‏كند ، پس هر كاری كه بر اساس منافعش می‏كند ، آن‏
وقت صد در صد معتقد است كه درست می‏كند ، پس هيچگاه مقصر نيست ، و
اصلا در دنيا مقصر وجود ندارد بشر كسی را مقصر و مستحق مجازات می‏داند كه‏
كاری بكند كه به اعتراف وجدانش نبايد كرد ولی منافعش آن طور

اقتضاء می‏كند ، يعنی منافعش بر ضد وجدانش است ، اما آدمی كه وجدانش‏
صد در صد همان طور است كه كارش را انجام داده ، كارش وجدانی است و
وجدانش يك ذره بر خلاف آن نمی‏گفته است ، چطور ما می‏توانيم او را
مجازات كنيم ؟
امام حسين از هر كسی سؤال می‏كرد كه مردم كوفه در چه وضعی هستند ،
می‏گفتند : " قلوبهم معك و سيوفهم عليك " شمشيرهايشان عليه توست در
عين اين كه دلشان با توست ، وجدانشان با توست اما منافعشان در جهت‏
ديگری است " اما رؤساءهم فقد ملئت غرائبهم " رؤسايشان به دليل اين كه‏
جوالهايشان از رشوه پر شده است و غير رؤسايشان هم به خاطر آن تعصب‏
احمقانه عربی كه از رئيس قبيله پيروی می‏كنند ، ولی در عين حال رئيس و
مرئوس همه وجدانشان با توست ، دلشان با توست ، و اين حرف درستی هم‏
هست .
بعد می‏گويد :
" ايده‏آليستها می‏گويند اگر يكی پرولتر می‏شود و ديگری بورژوا ، علتش‏
آن است كه سنخ تفكر آنها پيرو يكی از ايندو می‏باشد ( من نمی‏دانم چنين‏
حرفی به اين شكل را چه كسی گفته است ؟ ! ) ما بر عكس معتقديم كه اگر
اين دو نفر دارای افكار متفاوت هستند ، از اين جهت است كه هر يك به‏
طبقه خاصی بستگی دارند پرولتر برای اين وجدان طبقاتی دارد كه او پرولتر
است چيزی كه بايد توجه داشت اين است كه اين تئوری ايده‏آليستی متضمن‏
يك نتيجه عملی است می‏گويند چون فلان شخص دارای تفكر بورژوازی است ،
بنابراين بورژوا شده است و چنين نتيجه می‏گيرند كه می‏توان اين سبك تفكر
را رها كرد و پرولتر شد آن وقت ديگر سود كشی بورژوازی ور

خواهد افتاد و هر كس با رضامندی و اعتماد برای صاحب كار زحمت می‏كشد
اين تئوری همان است كه از طرف سوسياليستهای مسيحی و بانيان سوسياليسم‏
تخيلی دفاع شده است ( ديگران اگر گفته‏اند ، من نمی‏دانم ، مخصوصا كه‏
ناقلش اينها هستند كه مطابق ميل خودشان حرفهای آنها را نقل می‏كنند " .
شكی نيست كه انسان با يك درصد بالخصوص تابع منافع خودش است و
دنبال آن می‏رود و يك سلسله افكار خود را با معيارهايی كه منفعتش را
تامين می‏كند می‏سنجد ولی اين به معنی آن نيست كه منافع انسان صد در صد
افكار انسان را می‏سازد انسان واقعا دارای يك وجدان عالی انسانی است كه‏
می‏توان بدون آن كه قبلا پايه‏های منافع انسانها تغيير كند ، وجدان را در
خدمت گرفت به طوری كه خود وجدان روی روابط اقتصادی و منافع و توزيع‏
ثروت و امثال اينها تاثير بگذارد .
تفاوتی كه ميان نهضتهايی كه پيغمبران به وجود آورده‏اند و نهضتهايی كه‏
اين رهبران از قبيل ماركسيستها ، يا خود ماركس ، به وجود آورده‏اند در
همين است كه اين رهبران انگشت روی منافع بشر گذاشته‏اند ، البته روی‏
نقطه حساسی هم انگشت گذاشته‏اند ، روی عناصر خودخواهی بشر انگشت‏
گذاشته‏اند : " ای انسان ! ای طبقه كارگر ! ای طبقه رنجبر ! تو مورد
بهره‏كشی يك طبقه ديگر قرار گرفته‏ای ، حقت را ديگران ربودند ، حقت را
از ديگران بگير ، آن كسی كه تو را پايمال كرده است دهانش را با مشت‏
خرد كن ، چنين كن ، چنان كن " و توانستند با اين وسيله طبقه‏ای را عليه‏
طبقه ديگر برانگيزند .

در نهضت انبياء بدون شك اين عنصر وجود دارد مخصوصا اگر ما به قرآن و
منطق قرآن تكيه كنيم ، [ می‏بينيم ] در قرآن اين عنصر - يعنی عنصر احقاق‏
حق ، عنصر برانگيختن طبقه محروم و مظلوم و پايمال شده عليه طبقه ظالم ،
مترف و حق پايمال كن - وجود دارد ، و قرآن با يك لحن و آهنگ شعارآميزی‏
هم اين مطالب را بيان می‏كند كه واقعا احساسات طبقه مستضعف را
برمی‏انگيزد :
" « و نريد ان نمن علی الذين استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمة و
نجعلهم الوارثين و نمكن لهم فی الارض و نری فرعون و هامان و جنودهما منهم‏
ما كانوا يحذرون »" ( 1 )
پس در اين مطلب كه در اين حدود انبياء هم از اين عنصر استفاده‏
كرده‏اند ، جای بحث نيست ، ولی تفاوتی كه در روش انبياء با اين رهبران‏
هست و در نتيجه كاری كه آنها يا پيروان مكتب آنها كرده‏اند كس ديگری‏
نكرده ، اين است كه انسان را عليه نفس خودش هم برانگيخته‏اند ، و فرد
را عليه خودش برانگيخته‏اند ، و اين ريشه‏اش ، وجدان انسانی است كه‏
مستقل از منافع طبقاتی است اگر انسان دارای چنين وجدان مستقل نمی‏بود ،
چنين موفقيتی برای انبياء محال بود واقعا اين موفقيتی بوده ، تاريخ نشان‏
می‏دهد كه چنين بوده ، الان هم نشان می‏دهد ، مثلا می‏گويند : " ای بشر ! تو
چنين ثروتی را از راه درست به دست نياوردی ، از راه ظلم به دست‏
پاورقی :
. 1 قصص / 5 و . 6

آوردی ، حق ديگران را پايمال كردی ، " به گونه‏ای كه وجدان او را تحريك‏
می‏كنند كه خودش عليه خودش قيام كند ، و چقدر افرادی مال و ثروت و هستی‏
و منافع خودشان را به پای انبيا ريختند و به دست خودشان تحويل طبقه‏
مظلوم دادند .
اين داستان معروف است كه شخصی از متمكنين و ثروتمندان در محضر حضرت‏
رسول نشسته بود ، فقير ژنده‏پوشی وارد مجلس شد ، جای خالی می‏خواست ،
اتفاقا جای خالی پهلوی همان آدم متعين به اصطلاح اشرافی بود ، رفت پهلوی‏
او نشست او طبق عادتی كه داشت ، خود به خود خودش را جمع كرد و كنار
كشيد حضرت رسول توجه كردند ، فرمودند : " ترسيدی كه چيزی از فقر او به‏
تو بچسبد ؟ " گفت : " نه يا رسول الله " " ترسيدی كه جامه‏هايت‏
كثيف و آلوده شود ؟ " ، " نه يا رسول الله " فرمود : " پس چرا اين‏
كار را كردی ؟ " جوابی نداشت " عادت غلطی بود يا رسول الله ! من‏
حاضرم نيمی از ثروتم را به اين برادر مسلمانم بدهم " ولی او گفت : "
من نمی‏پذيرم " گفتند : " چرا نمی‏پذيری ؟ " ، گفت : " می‏ترسم اگر
بپذيرم ، من هم يك روز مثل او بشوم ، فقيری بيايد خودم را كنار بكشم "
( 1 ) .
اين ، عمل وجدان است كه از يك طرف وجدان او برانگيخته می‏شود كه نيمی‏
از ثروتش را در اختيار وی قرار بدهد ، و از طرف ديگر آن ديگری برای‏
وجدانش آنقدر اصالت قائل است كه برای اينكه مبادا يك وقت اين وجدان‏
پاكش مخدوش بشود ،
پاورقی :
. 1 [ اين داستان در كتاب داستان راستان ( داستان شماره 17 ) نقل شده‏
است ] .

می‏گويد من چنين ثروتی را نمی‏خواهم .
اگر ما تاريخ را بررسی كنيم به اين حقيقت می‏رسيم كه در نهضتهای مذهبی‏
و دينی - در نهضتهای انبياء - چنين چيزی بوده است كه انبياء فرد را عليه‏
خودش برانگيزند اصلا " توبه " همين است توبه كه واقعا يك حالت عالی‏
انسانی است ، عبارت است از " قيام انسان عليه خودش " ، يك قيام‏
اصلاحی من مخصوصا يك وقت تعبيرات قرآن در مورد توبه را جمع كردم ، ديدم‏
تعبيرات خيلی عالی و عجيبی از آب در می‏آيد قرآن مكرر می‏گويد : "
« تاب و اصلح غ" يك قيام اصلاحی از درون انسان ، قيام وجدان انسان عليه‏
خودش ، عليه اسراف كاريها و افراط كاريهای خودش اگر چنين حالتی در
انسان هست - كه هست - دليل بر اين است كه واقعا انسان يك وجدان مستقل‏
از منافع دارد ما نمی‏گوييم منافع روی وجدان انسان اثر نمی‏گذارد ، ولی‏
تمام عناصر وجدان را منافع نمی‏سازد .
ژرژپوليت سر در بخش ديگری تحت عنوان " وجود اجتماعی و شرايط زندگی‏
" بحث می‏كند و می‏گويد :
" ماركس از " وجود اجتماعی " برای ما صحبت می‏كند بايد ديد مقصودش‏
از اين اصطلاح چيست ؟ " وجود اجتماعی " به وسيله شرايط زندگانی كه در
اجتماع انسانی وجود دارد ، مشخص و شناخته می‏شود وجدان افراد ، سازنده‏
شرايط مادی نمی‏باشد ، بلكه اين شرايط است كه وجدان افراد را به وجود
می‏آورد " ( 1 ) .
حال آن كه هر دو هست ، هم شرايط مادی روی وجدان اثر
پاورقی :
. 1 اصول مقدماتی فلسفه ، ص . 197

می‏گذارد و هم وجدان روی شرايط مادی ، تاثير متقابل دارند بدون اين كه يكی‏
از ايندو را علت و ديگری را معلول ، يكی را اصل و ديگری را تابع بدانيم‏
، دو عنصر هستند از عناصر اين عالم و دو عامل هستند از عوامل اين عالم ،
مثل همه عوامل عالم كه گاهی اين روی آن اثر می‏گذارد و گاهی آن روی اين‏
اثر می‏گذارد ، اينها هم روی همديگر اثر می‏گذارند ، شرايط زندگی روی وجدان‏
اثر می‏گذارد ، وجدان هم روی شرايط مادی اثر می‏گذارد .
" منظور از شرايط مادی زندگانی كدام است ؟ در اجتماع ، غنی و فقير
وجود دارد شيوه انديشه اين دو گروه متفاوت است حتی درباره يك مساله‏
واحد ، يكسان نمی‏انديشند ( چون او در شرايط فقر زندگی می‏كند ، اين در
شرايط غنا " .
بعد می‏گويد حتی فقر و غنا ( يعنی ميزان درآمد ) هم ملاك نيست ، طبقه‏
اساس است ، ممكن است كسی جزو طبقه‏ای باشد كه در آمدش از آنكه در طبقه‏
ديگر است بيشتر است ، مثلا يكی از طبقه كارگر باشد و درآمدش از كسی كه‏
در طبقه بورژواست بيشتر باشد ، ولی معذلك وجدانش وجدان طبقاتی باشد نه‏
درآمدی اين را بعد به اين شكل اصلاح كرده است :
" فقر و بينوايی عبارت است از : " شرايط زندگی " اينك بايد ديد
چرا در دنيا غنی و فقير وجود دارد كه در نتيجه شرايط زندگی بشر مختلف‏
باشد ؟
گروهی از مردم كه دارای شرايط مادی مشترك باشند ، تشكيل طبقه می‏دهند ،
ولی مفهوم طبقه به فقر و غنا اطلاق

نمی‏شود پرولتری كه بيش از يك نفر بورژوا درآمد دارد ، باز هم پرولتر
است و اگر در خدمت ارباب باشد و در زندگی هم تامين و استقلال داشته‏
باشد ، باز هم جنبه پرولتاريايی او كم يا زياد نمی‏شود شرايط مادی زندگی‏
منوط به پول درآوردن نيست ، بلكه به كار و حرفه اجتماعی مربوط است .
اينجاست كه می‏بينيم انسان موجد تاريخ است عمل انسان بر حسب ميل او
صورت می‏گيرد اين ميل ناشی از افكار آنهاست ، افكار افراد هم زاده شرايط
مادی زندگی است ، يعنی شرايطی كه به طبقه معين اختصاص دارد " .
به اين شكل حوادث تاريخی توجيه می‏شود پس تاريخ را افراد به وجود
می‏آورند مقصود از افراد ، عمل افراد است عمل افراد تابع ميل افراد است،
ميل هم تابع افكار افراد است ، افكار افراد هم تابع شرايط مادی زندگی و
شرايط طبقاتی است، پس تمام تاريخ را وضع خاص طبقاتی به وجود می‏آورد .
در فصل ديگر مساله مبارزات طبقاتی را عنوان می‏كند كه نتيجه‏اش اين‏
می‏شود كه تاريخ را - بعد از دوره كمونيزم اوليه ، چون كمونيزم اوليه را
نبايد " تاريخ " بناميم - فقط مبارزات طبقاتی و تضاد طبقاتی به وجود
آورده است .
اينجا برای من يك مجهولی باقی است كه [ آيا به نظر ] اين آقايان در
دوره قبل از پيدايش طبقات - كه معتقدند دوره اشتراكی بوده است اصلا بشر
تاريخ نداشته ؟ حوادث رخ نمی‏داده ؟ بالاتر ، بعد كه به اشتراك ثانوی‏
منتهی می‏شود و در آنجا طبقات به كلی از ميان می‏رود ، ديگر موتور تاريخ‏
بی حركت می‏ماند ؟ در چين و شوروی ديگر اين موتور محرك تاريخ كار نمی‏كند
؟ در آنجا

كه ديگر طبقات وجود ندارد من واقعا نمی‏دانم اينها در اينجا چه می‏گويند ؟

در فصل " مبارزات طبقاتی محرك تاريخ است " می‏گويد :

" عمل و رفتار افراد ، متناسب با افكار آنهاست اين افكار محصول‏

زندگی مادی ايشان است و به طبقه معينی مربوط می‏شود از اين بيان نبايد

تصور كرد كه تنها دو طبقه در اجتماع وجود دارد ، طبقات مختلفی هست كه‏

تنها دو قسمت آنها با يكديگر در ستيزه و جدال هستند : بورژوازی و

پرولتاريا " ( 1 ) .

در آخر جلسه گذشته مطلبی را طرح كرديم و زود هم از آن گذشتيم ولی تقاضا
داشتيم كه دوستان بيشتر در اطرافش بحث كنند ، چون خودم به اين بحث‏
علاقه مندم و در واقع می‏توانم عرض كنم كه برای خودم اين يك معمايی است‏
، از طرفی می‏بينم كه اين مطلب در دنيای امروز به اصطلاح خيلی مد شده و از
طرف ديگر هر چه فكر می‏كنم چيز قانع كننده‏ای در اين موضوع پيدا نمی‏كنم‏
حال چگونه است ؟ آيا مطلب از اساس خيلی سست و بی‏اساس است ، يا چيزی‏
در كار است كه ما آگاه نيستيم ؟
آن مطلب راجع به اين بود كه عرض كرديم يكی از دلايل كسانی كه می‏گويند
" هيچ قانونی نمی‏تواند ابدی و جاويدان باشد و زمان جبرا آن را تغيير
می‏دهد " نظريه جبر تاريخی در تعبير بالخصوص ماركسيستهاست كه معتقدند
همه تاسيسات اجتماعی ، اعم از فرهنگی ، قضايی ، دينی ، اخلاقی ، مادی ،
معنوی ، همه چيز حكم

روبنايی را بر دوش روابط اقتصادی افراد بشر و چگونگی توليد و توزيع‏
ثروت دارد ، اساس و ريشه آنجاست ، هرگونه تغييری كه در آنجا پيدا بشود
- كه جبرا تغيير پيدا می‏شود و به يك حال نمی‏ماند و تغيير شكل می‏دهد
همچنانكه تاكنون داده است و ادوار مختلف پيدا شده - خواه ناخواه هر شان‏
ديگر از شؤون اجتماع جبرا و ضرورتا تغيير می‏كند .
اگر اين مطلب درست باشد ، ما بايد قبول كنيم كه هيچ قانونی در جهان‏
نمی‏تواند جاويدان بماند ، چون خود قانون ، جلوه‏ای از جلوات روابط
اقتصادی است وقتی كه زير بنای قانون عوض شد ، خودش اصلا نمی‏تواند برای‏
هميشه باقی بماند .
بدون شك انسان يك موجود اجتماعی است معنای اين كه انسان موجود
اجتماعی است ، مسلم صرف اين نيست كه انسانها بايد با يكديگر در يك‏
مكان - مثلا در شهر يا ده - زندگی كنند و زندگيهايشان نمی‏تواند مثل بعضی‏
از حيوانات صحرا كه انفرادی زندگی می‏كنند ( مانند شير و پلنگ ) به طور
منفرد باشد ، صرف اين نيست كه فقط با هم گله‏وار زندگی می‏كنند ، بلكه‏
زندگی افراد بشر بر اساس يك سلسله روابط است و در واقع يك نوع تركيب‏
ميان افراد صورت می‏گيرد و اين تركيبی است منحصر به نوع خود ، اين جور
تركيب ، خارج از جهان انسان وجود ندارد .
مثلا يك وقت ما به تعدادی درخت نگاه می‏كنيم كه در باغی به زندگی‏
خودشان ادامه می‏دهند هر درختی از درخت ديگر صد در صد جداست سرنوشت هيچ‏
درختی به سرنوشت درخت ديگر بستگی ندارد و هيچ درختی مكمل درخت ديگر
نيست ، يعنی اگر ده تا درخت سيب در يك باغ هست ، اين درخت سيب ،
خودش هست

و زمينی كه در آن زمين ريشه دوانيده و هوا و آبی كه از آن استفاده می‏كند
، حداكثر اين است كه آن درختها رويش سايه می‏اندازند كه مساله مهمی‏
نيست ، يعنی يك درخت با وجود درختهای ديگر در باغ ، همان مقدار امكان‏
رشد دارد كه هيچ درختی نباشد ، اگر تمام درختهای اين باغ را قطع كنند ،
به اين درخت صدمه‏ای نمی‏خورد و بلكه كمی هم آزادتر می‏شود ، و اگر
ميليونها درخت ديگر هم اينجا وجود داشته باشد ، اين درخت در زندگی‏
خودش نيازی به همكاری و تركيب شدن با آن درختهای ديگر ندارد .
اين يك جور زندگی است كه در عين اينكه اجتماعی است - يعنی در يك جا
جمع شده اند - هيچگونه اجتماعی نيست آيا زندگی افراد انسان مثل زندگی‏
درختهايی است كه در يك باغند ؟ قطعا اين جور نيست .
نوع ديگری [ از اجتماع وجود دارد كه ] در نقطه مقابل اين [ نوع اجتماع‏
] است ، مثل تركيبهای مادی ، عنصرهايی كه در يك جا جمع می‏شوند و طبيعت‏
يا دست انسان از آنها يك مركب به وجود می‏آورد ، مثل آب كه از دو عنصر
گاز تركيب شده است در اينجا بر عكس و درست در نقطه مقابل درختها ،
شخصيت اجزاء اصلا باقی نيست ، اجزاء در اين كل محو شده اند ، آنچه كه‏
الان وجود دارد آب است با خاصيت خودش ، آن اكسيژن يا هيدروژن ، آن‏
گازها با خاصيت خودشان وجود ندارند همين قدر هست كه علم می‏شناسد كه اين‏
آب از اين دو جزء به وجود آمده ، ولی حسابی كه الان در كار نيست ، روی‏
عناصر تشكيل دهنده است ، حساب فقط روی كل است و بس .
جامعه انسانی چطور ؟ آيا جامعه انسانی اينچنين است ؟

يعنی افراد آنقدر با يكديگر تركيب شده اند كه هيچ اصالتی ندارند و
اصالت مال كل است ؟ اين جور نيست ، [ جامعه بشری ] نه مثل درختها يا
گوسفندهايی است كه در يك جا جمعند كه اصالت ، صد در صد مال افراد و
اجزاء است و نه مثل يك مركب طبيعی يا شيميايی است كه اصالت ، صد در
صد مال كل است افراد انسان هم محو در كل و تابع كل هستند ، و هم از نوعی‏
استقلال در مقابل كل برخوردار و بهره‏مندند لهذا اين " جزء " می‏تواند "
كل " خودش را تغيير دهد انسان قادر است محيط خودش را تغيير بدهد در
عين اينكه تحت تاثير و محكوم محيط خودش است انسان ، هم تحت تاثير و
ساخته محيط خودش هست و رنگ محيط خودش را دارد ، و هم از نوعی آزادی و
اختيار و استقلال در مقابل محيط خودش بر خوردار است و حتی قدرت تغيير
دادن آن را دارد .
اينكه نيروی گرداننده تاريخ - و به قول آقايان زير بنای تاريخ - چيست‏
، به اين دو شان انسان مربوط است : يكی اين كه هر انسانی را از نظر
سرشت انسانی‏اش بايد در نظر بگيريم ، يعنی غرايز حاكم بر وجود انسان ،
آن غرايز اصلی كه انسان منهای هر تربيت و عادتی دارد ، چيست ؟ [ و ديگر
اينكه نقش فرد انسان را در جامعه در نظر بگيريم ] .
در انسان غريزه ادامه حيات ، غريزه رفع گرسنگی و عشق و تمايل به مواد
خوراكی و لذتبخش از اين جهت ، هست بدون شك غريزه اصيلی هم هست غريزه‏
جنسی در انسان هست ، غريزه اصيلی است غريزه برتری طلبی در انسان هست ،
غريزه اصيلی است حتی غريزه هنر و زيبايی در انسان هست و غريزه اصيلی‏
است ، يعنی انسان زيبايی را به خاطر خود زيبايی می‏خواهد نه به خاطر چيز
ديگر در انسان غريزه حقيقت جويی و علم خواهی هست علم تنها به خاطر

اين كه به انسان قدرت می‏دهد و مشكلات را حل می‏كند ، مطلوب نيست ، بلكه‏
خود علم مطلوبيت ذاتی دارد ، يعنی اين كه انسان بداند واقعيت چيست ،
حقيقت چيست ، و لو حقيقتی باشد مربوط به آن طرف كهكشانها و كوچكترين‏
ارتباطی به زندگيش نداشته باشد ، باز خود " دانستن " برای انسان‏
مطلوبيت دارد .
اگر ما اين مطلب را كه " زير بنای هر چيزی اقتصاد است " بخواهيم بر
اين جهت مبتنی كنيم كه " يگانه غريزه اصيل انسان ، غريزه اقتصادی است‏
و ساير غرايز اصيل نيستند " اين ، حرف بسيار بی اساسی است علمای امروز
و حتی ماترياليستهای امروز هم اين را قبول نمی‏كنند تاريخ هم اين را
نمی‏پذيرد مشاهدات عينی درباره انسانها هم اين را نمی‏پذيرد كه انسان همه‏
چيز را به خاطر منافع اقتصادی می‏خواهد ! زندگی خانوادگی و تمايل مرد به‏
انتخاب همسر و تمايل زن به انتخاب همسر فقط و فقط بر اساس تامين منافع‏
اقتصادی است ! چنين چيزی نيست تاريخ و جريانهای تاريخی اين را نشان‏
نمی‏دهد .
ولی ممكن است كسی بگويد : نظريه " اصالت اقتصاد در تاريخ " مبتنی‏
بر نظريه " وحدت غريزه در انسان " نيست تا يگانه غريزه اصيل انسان‏
غريزه اقتصادی باشد ، بلكه مبتنی بر اصل ديگری است كه می‏گويد : ميان‏
غريزه اقتصادی انسان و ساير غرايز ، يك تفاوت اصيل هست ( كه تا
اندازه‏ای هم حرف درستی است ) ، درست است كه انسان ، برتری طلب و جاه‏
طلب آفريده شده و غريزه قدرت ، اصيل است ، درست است كه عامل جنسی در
انسان يك عامل اصيل است ، و همين طور ساير عوامل ، اما فرق اين است كه‏
خواسته های اقتصادی انسان ، شرط ادامه حيات است ، يعنی بدون

آنها زندگی امكان ندارد ، ولی ساير خواسته‏ها با اين كه اصالت دارد -
يعنی انسان آنها را به عنوان مقدمه خواسته های اقتصادی نمی‏خواهد - در
درجه دوم [ اهميت ] است ، يعنی انسان فكر می‏كند بايد زنده بماند تا بعد
بتواند عشقش را تامين كند ، تا بعد بتواند تفنن و زيبايی خودش را تامين‏
كند ، تا بعد بتواند دنبال علم برود ، اساس اين است كه آدم زنده بماند
بدون رفع نيازهای اقتصادی ، اصلا انسان زنده نمی‏ماند به قول مولوی " آدمی‏
اول اسير نان بود " اول بايد شكم سير باشد ، بعد انسان دنبال ايمانش‏
می‏رود اين كه می‏گويند " شكم گرسنه ايمان ندارد " يك حرفی است ، يعنی‏
اول بايد شكم سير بشود تا بعد انسان بتواند دنبال غريزه ايمان برود
بگوييد " ايمان خودش غريزه است " ، غريزه باشد ، ولی اساس اين است‏
كه اول بايد شكم سير بشود جاه و قدرت و پست و مقام و همه اينها بعد از
اين است كه شكم سير باشد آدم وقتی كه شكمش گرسنه است ، جاه می‏خواهد
برای چه ؟ مقام می‏خواهد برای چه ؟ پست می‏خواهد برای چه ؟ برتری يعنی چه‏
؟ اول شكمش بايد سير شود حتی عامل جنسی هم همين طور است انسان بعد از
سيری شكم ، به دنبال اين عواطف می‏رود اگر شكم گرسنه باشد ، ممكن است‏
يك كسی تا آخر عمرش هم همسر انتخاب نكند ، چون در درجه اول بايد دنبال‏
نان برود .
می‏گفتند جوانی عاشق شده بود ، زندگيش را پدرش تامين می‏كرد و هنوز گرم‏
و سرد دنيا را نچشيده بود ، پدرش را می‏ديد كه راجع به اين مسائل خيلی بی‏
تفاوت است ، فكر می‏كرد كه عقل پدرش نمی‏رسد و اصلا پدرش درك ندارد ،
می‏گفت : " چرا پدرم عشق را نمی‏فهمد ؟ عاشقی را نمی‏فهمد ؟ " روزی پدرش‏
را

به ملامت كشيد و از آن عوالم عشق خودش چيزی با او در ميان گذاشت ، گفت‏
:

خيال می‏كرد پدرش اين چيزها را نمی‏فهمد و نديده پدرش گفت :

اگر اينها را ببينی عاشقی را فراموش می‏كنی .
گرسنگی مساله‏ای است كه اگر پيدا شد ، آدم همه چيز را فراموش می‏كند ،
عشق را ، ايمان را ، علم را ، هنر و زيبايی را فراموش می‏كند پس انسان‏
در درجه اول نگاهش به مسائل اقتصادی است آنجا كه عقربه مسائل مربوط به‏
شكم تغيير كرد ، خواه ناخواه - چون اين شرط اولی حيات است - همه چيز
بايد از آن تبعيت كند . پيغمبر هم كه فرمود : " « من لا معاش له لا معاد
له » " معنايش اين است كه اگر معاش نباشد ، معاد نمی‏تواند وجود داشته‏
باشد .
پس ممكن است كسی بگويد : اين مساله ارتباطی به اين مطلب ندارد كه ما
بخواهيم از نظر روانشناسی ثابت كنيم كه " يگانه غريزه اصيل حاكم بر بشر
، غريزه اقتصادی است و ساير غرايز اصالت ندارد " تا شما بگوييد كه‏
روانشناسی اين مطلب را تكذيب می‏كند و برای انسان غرايز ديگر هم قائل‏
است خير ، از اين جهت نمی‏گويم ، بلكه از اين نظر خاص می‏گويم كه در
ميان تاسيسات اجتماعی ،

تاسيسات اقتصادی و تاسيسات ديگر وجود دارد ، اما بشر هميشه اين جور
می‏بيند كه اگر تاسيسات اقتصادی نباشد زندگی نيست ، ولی اگر آنها نباشند
می‏شود زندگی كرد ، گر چه اگر باشند خيلی خوب و لازم است اين است كه‏
اينها كه تغيير می‏كند همه چيز تغيير می‏كند .
ممكن است كسی اين حرف را به اين شكل بيان كند البته خود ماركسيستها
اين جور نمی‏گويند ، ماركسيستها واقعا معتقدند كه ساير تاسيسات ، طفيلی‏
است و در واقع انعكاسی و جلوه‏ای و به يك معنا مقدمه‏ای است بر تاسيسات‏
اقتصادی ، نه اين كه برای خودشان استقلال دارند ولی برای بشر اين مهمتر
است ، خير ، هر گونه استقلالی را نفی می‏كنند .
حتی اگر اين جور هم بخواهيم بگوييم ، باز مطلب درست نيست ، چون‏
معنايش اين است كه هر وقت امر بشر داير باشد ميان گرسنگی و هر يك از
اينها ، عامل گرسنگی تقدم دارد بسيار خوب ، ولی مگر جريان تاريخ هميشه‏
در گرو اين جور قضايا بوده ؟ مگر هميشه بشر سر پيچ گرسنگی كه می‏رسيده‏
تاريخ را عوض كرده ؟ اين جور نيست .
اصلا معنای اين حرف اين است كه " وقتی انسان سير باشد ، غرايز ديگر
انسان فعاليت می‏كند " ، پس در آن وقت چرخ گرداننده تاريخ ، آنها هم‏
هستند و آنها هم در گردش تاريخ سهم بسزايی دارند .
بعلاوه ما تا اين حد قبول نداريم كه حكومت غريزه اقتصادی بر همه افراد
بشر از تمام غرايز ديگر قوی‏تر باشد انسان در تاريخ فداكاری می‏كند ، چه‏
فداكاريهايی كه منجر به دادن جان خودش

باشد و چه فداكاريهايی كه مبنی بر نوعی سختگيری باشد ، مثل دادن فرزند و
مال و ثروت به خاطر عقيده يا عصبيت آنجا كه تاريخ را عصبيت به گردش‏
می‏آورد [ چه می‏گوييد ؟ ] .
ابن خلدون كه پايه گذار جامعه شناسی محسوب می‏شود ، از كسانی است كه‏
روی عصبيت خيلی تكيه كرده است و شايد اصالت را برای عصبيت - يعنی‏
همبستگيهای روحی و نژادی و امثال اينها - می‏داند .
انسان گاهی به خاطر تعصبی كه در زمينه نژاد و وطن و خون و عقيده‏اش‏
دارد ، خود را فدا می‏كند اين كه ديگر مافوق گرسنگی است گرسنگی تا آن‏
وقت حاكم بر انسان است كه انسان شرط اولش اين باشد كه بخواهد به هر
شكل كه هست زنده بماند ، بگويد حال كه می‏خواهم زنده بمانم ، بدون نان كه‏
نمی‏شود ، پس اصل نان است ولی تاريخ بشر اين جور نيست ، تاريخ بشر -
لااقل نيمی از آن - می‏گويد : اول من آقا باشم ، آزاد باشم ، استقلال داشته‏
باشم ، شرف داشته باشم ، بعد زندگی كنم ، من زندگی‏ای كه در آن آزادی و
استقلال و شرافت نباشد ، زندگی‏ای كه در آن عقيده و ايمانم در هم كوبيده‏
شود ، نمی‏خواهم اين هميشه در بشر بوده ، امروز هم هست .
[ زمانی كه لشكر معاويه آب را بر سپاه علی ( ع ) بسته بود ، ]
اميراالمؤمنين اصحابش را با اين جمله‏ها چنان به هيجان آورد كه در اندك‏
مدتی لشگر معاويه را از شريعه فرات دور راندند ببينيد چگونه حس شرافت‏
بشر را تهييج كرد : " « الا و ان معاوية قاد لمة من الغواش » " معاويه‏
عده‏ای را جمع كرده ، و خلاصه فرمود : اينها شريعه را گرفته‏اند كه تشنه‏
بمانيد و از اين راه شما را مستاصل كنند " « رووا »

« السيوف من الدماء ترووا من الماء »" می‏خواهيد سيراب بشويد؟ شمشيرهای‏
خودتان را از خون اين ناكسان سيراب كنيد " « فالموت فی حياتكم مقهورين‏
و الحياش فی موتكم قاهرين » " زندگی و مردگی اين نيست كه آدم نفس بكشد
يا نكشد ، آدم بميرد و پيروز ، زنده است ، بماند و محكوم ، مرده است .
اين يك غيرتی است در بشر ، يك حسی است در بشر شعری هم از فردوسی در
اين زمينه است ، می‏گويد :

واقعا چنين حسی هميشه در بشر بوده است ، هميشه بشر همه چيز را با

مقياس شكم و سيری و گرسنگی و مسائل اقتصادی و امور قابل مبادله ، مقايسه‏

نمی‏كرده است .

مشكان طبسی معروف كه اوايل عمر ما می‏زيسته و مرد خيلی فاضلی بوده است‏

، شعری از عنصری را كه خيلی معروف و عالی است ، تضمين كرده است ،

می‏گويد :

پاورقی :
. 1 نهج‏البلاغه ، خطبه . 51

واقعا هستند افرادی الان هم هستند بچه‏هايی كه ما با چشم خودمان می‏بينيم كه‏
اين گونه هستند در زندگی همه ما لااقل چيزكی از اين قضيه هست ، يعنی هر
كسی در خودش احساس می‏كند كه پا روی مقدار زيادی از منافع مادی زندگی‏
می‏گذارد و از آن می‏گذرد ، از مقامها و پستهايش ، از حقوقهای گزاف ،
ويلاها و تنعمهای بزرگ می‏گذرد چون با شرافتش جور در نمی‏آيد ، با آزادی و
استقلالش جور در نمی‏آيد .
بنابراين اولا مطلب اين جور نيست كه هميشه پای گرسنگی در ميان باشد و
هر جا كه گرسنگی آمد ، ساير عوامل كنار برود ، همه جا كه پای گرسنگی در
ميان نيست ، بشر اغلب كارها را از روی سيری می‏كند .
ثانيا حتی اگر پای گرسنگی هم در ميان بيايد ، مطلب از اين قبيل نيست‏
كه هر جا گرسنگی آمده ايمان می‏رود دنبال كارش ، عشق و هنر و اخلاق می‏رود
دنبال كارش اين مبالغه است اين است كه تاريخ را به اين سادگی نمی‏شود
توجيه كرد .
آقايان می‏گويند نيروی محرك تاريخ تنها عوامل اقتصادی است خير ، اين‏
جور نيست ، نيروهايی هست كه تاريخ را به حركت در می‏آرود و ما هيچ‏
نمی‏توانيم بگوييم تمام اين نيروها از يك منبع و از يك مركز نيرو منبعث‏
می‏شود ، مثل ساعتی كه فنر دارد و وقتی كه كوك می‏كنيم ، اين فنر را در
حال فشار قرار می‏دهيم ، بعد تدريجا كه باز می‏شود ، همان قوه ارتجاع فنر
است كه فشار می‏آورد و همه چرخها و خارها و همه چيز را حركت می‏دهد ، يا
مثل كارخانه‏ای كه يك موتور دارد و همه چرخها را همان موتور به حركت در
می‏آورد .
جامعه بشری را نمی‏شود اين جور توجيه كرد كه يك موتور

دارد و آن هم " عالم اقتصادی " است موتور دارد ، ولی هر يك از غرايز
بشر در جای خودش يك موتور است اين تضادها ، كشمكشها و عدم يكنواختيها
هم از همين جا پيدا می‏شود كه يك موتور در كار نيست اصلا اگر اجتماع بشر
ماشين يك موتوره بود - آن طور كه اين آقايان می‏گويند - اينهمه كشمكش و
تضاد در جامعه بشری رخ نمی‏داد كشمكشها و تضادها كه رخ می‏دهد ، يك علت‏
اساسی‏اش اين است كه غرايز بشر با يكديگر در حال جنگند .
اين آقايان می‏گويند فقط غريزه اقتصادی وجود دارد كه تنازع طبقاتی به‏
وجود می‏آورد ، و تنازعی نيست جز تنازع طبقاتی كه ريشه‏اش " طبقات "
است و ريشه طبقات هم " مالكيت " است .
اين طور نيست تضادهايی غير از تضاد طبقاتی و غير از تضادی كه ريشه‏
اقتصادی دارد در جامعه وجود دارد و اين تضادها منشا يك سلسله اختلاف و
كشمكش در جامعه بشری است .
اين است كه ما هر چه فكر می‏كنيم ، هنوز نتوانسته ايم اين مطلب را
درست توجيه كنيم ، [ و اساسا برای صحت اين نظر ] چه شاهدی از تاريخ‏
می‏توان آورد ؟ اگر احيانا در جاهای معينی عامل اقتصادی - حال گرسنگی يا
حرص - عامل اصلی بوده ( ما حرص را هم جزو عوامل اقتصادی می‏آوريم ، در
صورتی كه حرص ، افزون طلبی است و يك امر معنوی است ) ، اگر پاره ای‏
از حوادث تاريخی و جريانهای اجتماعی ، مولود گرسنگی يا حرص باشد ، مسلم‏
قسمت بيشترش مولود چيزهای ديگر است .
جرجی زيدان كه هم مورخ است و هم رمان نويس ، از كسانی است كه - قبل‏
از اين كه نظريه فرويد پيدا شود - طرز تفكرش اين است كه در هر حادثه‏
مهم تاريخی ، پای يك زن را

به ميان می‏آورد ، يعنی يك عامل جنسی را به ميان می‏آورد و گاهی اين عامل‏
را عامل اصلی معرفی می‏كند مسلم اين نظر مبالغه است ، ولی در اغلب‏
حوادث تاريخی ، ثابت كرده‏اند كه پای يكچنين عاملی در كار بوده است .
آقای دكتر صاحب الزمانی كتابی نوشته است به نام ديباچه‏ای بر رهبری كه‏
البته از نظر مذهب شيعه انتقادهايی - مخصوصا در قسمتهای اول - دارد ،
ولی كتابی است كه در موضوع خودش بسيار خوب است ، مخصوصا در مسائل‏
مربوط به اسلام و ايران كه در اواخر كار كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران‏
اين كتاب به دستم رسيد و مطالعه كردم و در قسمتهای اخير كتاب خدمات‏
متقابل توانستم از آن استفاده كنم .
تعبيری در اين كتاب دارد ، می‏گويد : بعضی‏ها دچار گزافه گويی و بيماری‏
تك سبب بينی هستند ، يعنی هميشه توجهشان به يك سبب است ، در صورتی‏
كه اجتماع را با يك عله العلل اجتماعی نمی‏توان شناخت بعد ايشان همين‏
عامل جنسی را طرح می‏كند ، می‏گويد در بسياری از حوادث تاريخی ، اين عامل‏
تاثير داشته است ، از جمله در فتح ايران به دست اعراب .
مقصودش اين است كه دو جريان تاريخی در داخل ايران پيش آمد كه صد در
صد جنبه جنسی داشته و همانها تاثير فراوانی در انحطاط ايران و شكست‏
ايرانيها داشت ، يكی همان داستان معروف خسرو پرويز و نعمان بن منذر
است ، كه ما قبلا در ناسخ التواريخ و خوانده بوديم .
حكومتی عربی در حيره كه مركزش نزديك كوفه فعلی بود ، در قسمتی از
عراق فعلی كه مجاور با ايران قديم بود وجود داشت .

البته مدائن كه الان جزو عراق است ، آن وقت جزو ايران بود ، ولی اين‏
قسمتهای نجف و كربلا و يك قسمتهای ديگر ، مملكت كوچكی بود به نام "
حيره " ، مملكتی بود عربی و تحت الحمايه ايران ، و در واقع سپری بود كه‏
ايرانيها درست كرده بودند برای اين كه به اين وسيله با اعراب باديه‏
نشين مبارزه كنند می‏گفتند آهن را با آهن بايد جواب داد آنها به يك معنا
مرزدار ايران از ناحيه اعراب بدوی بودند .
اختلافی بين " نعمان بن منذر " و ظاهرا پسر عمويش " زيد بن عدی "
رخ می‏دهد و شايد ظلمی ، اجحافی به زيد بن عدی می‏شود زيد به دربار خسرو
پرويز می‏آيد و مدتها آنجا ملتجی می‏شود ولی نتيجه نمی‏گيرد تا اينكه جريانی‏
پيش می‏آيد .
در ناسخ التواريخ می‏نويسد كه جد نعمان ( منذر ماء السماء ) يك "
پيشكشی " برای انوشيروان فرستاد و آن يك كنيز بسيار زيبا بود ( در ناسخ‏
اين جور می‏نويسد ولی در اين كتاب اين جهتش را جور ديگر نوشته ، گويا
حرف ناسخ درست است چون عين عبارت را نوشته است ) در آن نامه اوصاف‏
و زيباييهای اين كنيز را تقريبا در يك ورق تشريح كرد كه خود اين شاهكاری‏
است از قلم آدم تعجب می‏كند كه چطور می‏توانستند اين جور توصيف كنند ،
چشمش چنين ، ابرويش چنين ، قد و بالايش چنين ، خلقش چنين ، خويش چنين‏
و كنيز شايد اين جور نبود ولی منذر چنان او را به عنوان يك زن و معشوقه‏
ايده‏آل توصيف كرد كه وقتی به دربار رسيد ، انوشيروان گفت اين را نگه‏
داريد و بعد روی اين مدل برويد اطراف مملكت را بگرديد ، هر كس را پيدا
كرديد كه اين جور بود ، برای ما بياوريد .
هر سال اين را نمونه و مدل می‏گرفتند ، و به همه واليها و

حكام در همه جای ايران بخشنامه كردند كه هر دختری را با اين صفت پيدا

كرديد ، با هر شرايطی و در هر جا كه بود ، نزد انوشيروان بفرستيد اين [

نامه ] در خزانه ايران ماند .

روزی خسرو پرويز به زيد بن عدی گفت : " آيا تو دختری با اين اوصاف‏

كه منذر توصيف كرده سراغ داری ؟ " ( حالا سه هزار زن در حرمش بود ، باز

دنبال زن ديگری می‏گشت ) زيد فرصت را مغتنم شمرد ، گفت : " بله سراغ‏

دارم " گفت : " كی ؟ " ، گفت : " دختر نعمان " .

نقشه كشيد ، با خود گفت وقتی من اين را بگويم ، خسرو از او خواهد

خواست ، نعمان هم قطعا دخترش را نمی‏فرستد ، يكی به اين دليل كه عربها

از قديم دختر به عجم نمی‏دادند ، و ديگر اين كه با خودش فكر كرد كه خسرو

اين را به طمع آن دختر ايده‏آل می‏خواهد ، اگر نعمان دخترش را بفرستد ،

وقتی ببيند كه آن جور نيست، حتما خواهد گفت يك كس ديگر را فرستاده‏ای.

[ نعمان در جواب خسرو ] نامه‏ای فرستاد و در آن جمله‏ای نوشت كه مفادش‏

اين بود : " پادشاه با گاو چشمان ايرانی كه در اختيار دارد ، ديگر نيازی‏

به اين سياهان عربی ندارد " يعنی اينها قابل نيستند نامه را خود زيد

ترجمه كرد در اينجا تقلب كرد ، گفت نعمان نوشته : " آن ماده گاوان‏

ايرانی ديگر شاه را كافی نيست كه دخترهای زيبای عرب را می‏خواهد ؟ "

شاه گفت : حمله كنيد ، دستور حمله دادند كه چهار هزار نفر بروند و چنين‏

و چنان بكنند .

همان طور كه عرض كرده ايم بحث ما درباره اسلام و مقتضيات زمان در دو
بخش بيان می‏شود ، چون اشكالی كه در اين بحث هست ، اشكال هماهنگی يك‏
امر ثابت در ذات خود ( يعنی اسلام ) و يك امر متغير در ذات خود ( يعنی‏
مقتضيات زمان ) است همه اشكالها از اينجا پيدا می‏شود .
بحثی درباره اسلام بايد بشود كه آيا اينچنين است ؟ آيا اسلام - كه مسلم‏
يك دين جاويدان و ثابت به معنی غير قابل نسخ است - وضع داخلی آن به‏
گونه‏ای هست كه بدون آنكه نسخی در كار باشد ، به طور خودكار - و به اصطلاح‏
ديناميك - خودش در درون خودش تغييراتی بپذيرد و خود به خود تغييراتی‏
بدهد كه با تكامل زمان جور در بيايد ؟ آيا اسلام دارای چنين وضعی هست يا
نيست ؟ اين بخش اول بحث ما بود كه بحث كرديم و نتيجه گرفتيم كه هر
تغييری ، مستلزم نسخ نيست و می‏تواند قانونی در درون خودش تحت‏

يك سلسله اصول ثابت ، وضع متغيری را پيش بينی كند .
بخش دوم بحث ما راجع به اصل دوم يعنی زمان است در اشكال چنين فرض‏
شده بود كه مقتضيات زمان صد در صد متغير است و نمی‏تواند ثابت باشد و
زمان ، هيچ چيزی را جاويد نگه نمی‏دارد و نمی‏گذارد جاويد بماند تنها اصلی‏
كه در جهان جاويد است ، اين است كه هيچ چيز جاويد نيست .
راجع به آن اصل ثابت بحث كرديم و نتيجه گرفتيم كه اين جور نيست كه‏
اسلام مقرراتش ثابت باشد ، به معنی اينكه در درون خودش تغيير نپذيرد
پس ، از آن طرف قابليت انعطافی ثابت شد .
در مورد زمان چطور ؟ آيا ما بايد اين اصل را به همين كليت و عموميت‏
بپذيريم كه زمان همه چيز را كهنه می‏كند ؟ يعنی اين اصل تولد و بعد رشد و
بعد كهنگی و پيری و بعد مردن و فنا و از بين رفتن ، اصلی است كه در اين‏
جهان بر همه چيز حاكم است ؟ يا اين كه اينجور نيست ، فقط درباره پديده‏
ها ( يعنی تركيبات مادی جهان ) اين طور است ، ما هيچ پديده‏ای از پديده‏
های جهان به معنی يك پديده طبيعی و مادی نداريم كه چنين نباشد ولی سخن‏
ما درباره يك پديده نيست ، درباره قانون است .
قبلا عرض كردم كه يك وقت سخن ما مثلا در اين باره است كه آيا پيغمبر
برای هميشه در جهان باقی است يا نه ؟ بديهی است كه نه ، پيغمبر هم‏
موجودی است از موجودات اين جهان ، دير يا زود می‏ميرد : " « انك ميت‏
و انهم ميتون »" ( 1 ) ، اما يك وقت سخن درباره نفس اسلام است به‏
عنوان يك قانون ، يعنی به عنوان يك
پاورقی :
. 1 زمر / . 30

دستگاه فكری كه دارای يك سلسله معارف و جهان بينی ها و يك سلسله‏
مقررات عملی - تربيتی است ، و به اصطلاح به عنوان يك ايدئولوژی آيا يك‏
ايدئولوژی هم حتما بايد سرنوشت پديده های جهان را داشته باشد ؟
اين [ مطلب ] را باز بايد در دو قسمت بحث كنيم : يكی آن نظريات‏
كلی‏ای كه می‏گويند : " ايدئولوژی هم نمی‏تواند برای هميشه باقی بماند " ،
يعنی همه ايدئولوژيها هم همان سرنوشتی را دارند كه پديده ها دارند البته‏
اينجا بحث خيلی جنبه كلی پيدا می‏كند ما بايد ببينيم اين اصل كلی درست‏
است يا درست نيست قسمت دوم اين بحث ، بحث جزئی است ، يعنی انگشت‏
گذاشتن روی مسائلی مشخص است كه اين مهمتر و عمده تر است ، و آن اين‏
است كه ما نه روی اين اصل كلی كه " هر ايدئولوژی‏ای محكوم به زوال و فنا
و نيستی است " بحث می‏كنيم ، بلكه روی اين بحث می‏كنيم كه فلان مقرره از
مقررات اسلام متناسب با شرايط و اوضاع خاصی از زندگی بشر است ، آن‏
شرايط تغيير كرده ، پس آن مقرره ديگر نمی‏تواند وجود داشته باشد اين بود
كه روز اول هم عرض كرديم كه بايد رفت دنبال مثالها و مصداقها و مسائل‏
بايد به طور جداگانه مطرح بشود .
اول آن بحث كلی را عرض می‏كنيم نظريه‏ای كه بيش از هر نظريه ديگری‏
لازمه اش اين است كه هيچ ايدئولوژی‏ای ثابت و دائم و جاويد نباشد ،
نظريه ماركسيستها و به طور كلی نظريه ماترياليستهاست درباره انسان ، از
دو نظر : يكی از نظر خواسته های انسان و به عبارت ديگر غرايز اصلی انسان‏
، و آن اين كه انسان - كه بدون شك تاريخ را انسان به وجود می‏آورد - تحت‏
چه نيرويی است ؟ يعنی نيروهای اصلی حاكم بر غرايز انسان

چيست ؟ و ديگر از نظر فكر انسان كه آيا نفس فكر ، يك پديده مادی و
تابع قوانين مادی عالم است كه با تغيير شرايط مادی جبرا فكر هم بايد
تغيير كند ؟ و به اصطلاح عقل به هيچ عنوان اصالت ندارد ؟ از ماده و شرايط
مادی استقلال ندارد كه با تغيير شرايط مادی ، عقل و فكر يا اصول عقلانی و
اصول فكری ثابت باشند ؟
می‏دانيم كه ماركسيستها [ قائل به " جبر تاريخ " هستند ] بر اساس‏
نظريه ماترياليستی خودشان از دو نظر ، هم از اين نظر كه انسان را يك‏
موجود صد در صد مادی می‏دانند و هم از اين نظر كه انسان را از نظر خواسته‏
ها مادی می‏دانند ، يعنی خواسته و هدف اصلی انسان در جهان و زندگی همان‏
منافع است ، انسان بالضروره و به حكم سرشت خودش منفعت جو و منفعت‏
پرست آفريده شده البته منفعت را می‏توانيم به يك معنايی تعميم بدهيم ،
يعنی " خير " ، ولی مقصود آن خيری كه حكما می‏گويند ، نيست كه آن را
حتی به امور غير مادی تعميم می‏دهند ، [ بلكه مقصودشان ] همان اموری [
است ] كه قابل تبديل و مبادله است ، يعنی امور مادی ، اموری كه بشود با
پول خريد و فروخت و تبديل كرد و خلاصه امور اقتصادی هر چيز ديگر كه شما
فكر كنيد از قبيل فرهنگ ، اخلاق ، دين ، هنر ، هيچيك از اينها برای‏
انسان اصالت ندارد ، بلكه اينها طفيليهايی هستند برای مسائل اقتصادی بشر
زير بنا ، مسائل اقتصادی است و اينها رو بناست ، در واقع تجلياتی است‏
از آن خواسته ها و از آن زير بنا و از آن تشكيلاتی كه بر زندگی مادی بشر
حكمفرماست ، و چون شرايط مادی زندگی تغيير می‏كند [ يعنی ] زير بنا تغيير
می‏كند ، همه چيز تغيير می‏كند ، فكر تغيير می‏كند ، اصول فكری - و حتی اصول‏
اوليه فكری - عوض می‏شود ، اصول اوليه فكر انسان - كه آنها را بديهيات‏

اوليه می‏شمارد - اصالتی ندارد ، آن زير بنا كه تغيير كرد ، اصول اوليه و
ثانويه فكر و قوانين و مقررات ، خود به خود و جبرا - نه به طور اختياری‏
- عوض می‏شود ، نمی‏تواند ثابت بماند ، وجدان انسان ، چه وجدان فلسفی اش‏
، چه وجدان اخلاقی اش ، چه وجدان هنری اش و هر وجدانی كه برای انسان در
نظر بگيريد ، با تغيير شرايط اقتصادی تغيير می‏كند ، و طبعا مقرراتی كه‏
انسان در هر زمينه وضع بكند ، از جمله در زمينه خود اقتصاد ، شرايط كه‏
عوض می‏شود ، مقرراتی كه متناسب با شرايط قبلی است بايد عوض شود ، و
ساير چيزها هم خود به خود تغيير می‏كند اين همان چيزی است كه اينها امروز
از آن به " جبر تاريخ " تعبير می‏كنند .
راجع به جبر تاريخ ، كلمه ای عرض می‏كنم جبر تاريخ يعنی : " ضرورتی كه‏
لازمه شرايط تاريخی است " اين همان پياده شدن قانون عليت در تاريخ و
سرگذشت بشر است مثلا يك وقت هست كه شما می‏خواهيد قانون عليت را در
مسائل جوی پياده كنيد ، اين جبر در مسائل جوی است قانون عليت يعنی هر
معلولی ، تابع شرايط خاص و علل معين است كه با پيدايش آن علل ،
پيدايش آن معلول قطعی و ضروری و حتمی و لايتخلف است و با نبودن آن علل‏
، پيدايش آن معلول محال و ممتنع است اين معنی جبر و قانون عليت .
يك وقت ما قانون عليت را در مسائل جوی پياده می‏كنيم ، يك وقت در
معادن پياده می‏كنيم ، يك وقت در گياهان و يك وقت در حيوانات يك‏
وقت هم هست كه آن را در زندگی انسان پياده می‏كنيم در اين صورت اگر آن‏
را به مفهوم مطلق در نظر بگيريم حرفی است غير قابل انكار ، يعنی تاريخ‏
انسان از قانون عليت خارج و مستثنی نيست .

اين كه قرآن مجيد در مورد سنتها [ تاكيد دارد ] و بالخصوص كه سنتها را
در تاريخ بشر پياده می‏كند و می‏گويد : " « فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن‏
تجد لسنة الله تحويلا »" ( 1 ) اين تعبير ديگری است از همان جبر تاريخ‏
، يعنی " سنن لايتغير در زندگی بشر " اين كه قرآن می‏گويد : " « ان الله‏
لا يغير ما بقوم حتی يغيروا ما بانفسهم » " ( 2 ) كه سرنوشت بشر را به‏
وضع روحی و فكری و اخلاقی خود بشر مربوط می‏كند و [ می‏گويد ] تا اين تغيير
نكند ، محال است آن تغيير بكند ، تعبير ديگری است از جبر تاريخ .
اين مطلب به صورت كلی مورد قبول است ، ولی تلقی افراد از جبر تاريخ‏
از دو نظر مختلف است : يكی از اين نظر كه علل حاكم بر تاريخ چيست ؟ آن‏
كسی كه علت حاكم بر تاريخ را فقط ماديات می‏داند ، جبر تاريخ را هم فقط
جبر مادی می‏داند ، ولی اگر ما معتقد شديم كه عوامل حاكم بر تاريخ ، منحصر
به جنبه های مادی و بالخصوص اقتصادی زندگی بشر نيست و جنبه های معنوی -
معنوی در مقابل اين مادی ( 3 ) - و عوامل ديگری هم در گردش تاريخ نقش‏
دارند ، باز هم قائل به جبر تاريخ هستيم ولی [ اين جبر ] منحصر به جبر
مادی نيست بنابراين ما جبر تاريخ را نفی و انكار نمی‏كنيم ، ولی اگر "
جبر تاريخ " به مفهوم جبر مادی اقتصادی تاريخ و خلاصه " جبر اقتصادی "
باشد ، قابل مناقشه است .
ديگر اين كه معنای جبر تاريخ اين است كه تا علل تاريخی هستند ،
معلولات تاريخی هم جبرا وجود دارند ، آن علل تاريخی كه
پاورقی :
. 1 فاطر / . 43
. 2 رعد / . 11
. 3 [ مقصود جنبه های معنوی در مقابل جنبه های اقتصادی است ]

از ميان رفت ، معلولات تاريخی هم جبرا از ميان می‏روند ولی خود علل‏
تاريخی چه وضعی دارد ؟ آيا علل تاريخی هميشه متغير است يا علل تاريخی‏
ثابت هم داريم ؟
اگر ما يك سلسله علل تاريخی ثابت - ناشی از سرشت انسان - داشته‏
باشيم ، قائل به سرشت برای انسان بشويم و اين سرشت را ثابت بدانيم و
طبعا اين سرشت ثابت ، تاثيری در سرنوشت انسان داشته باشد ، در اين‏
صورت جبر تاريخ ثبات را ايجاب می‏كند نه تغيير را ، يعنی اين كه باز ما
خيال كنيم لازمه جبر تاريخ حتما تغيير است چنين نيست ، معنای جبر تاريخ‏
همان قانون عليت است معلول تا علتش باقی است ، باقی است ، علتش كه‏
معدوم شد ، قطعا معدوم می‏شود .
حال ما ببينيم علل تاريخی چه وضعی دارند بدون شك بعضی از علل تاريخی‏
متغير و بعضی از علل تاريخی ممكن است ثابت باشند از كلمه تاريخ نبايد
حتما مفهوم تغير را فهميد علل تاريخ يعنی علل حاكم بر زندگی بشر در تاريخ‏
به نظر می‏رسد كه نظريه ماركسيستها يعنی جبر تاريخ - آن هم جبر مادی‏
تاريخ و جبر مادی اقتصادی - به هيچ وجه قابل قبول نباشد اين را ديگران هم‏
كه حتی مادی فكر می‏كردند ، قبول نكرده اند ، از جمله راسل راسل آدمی است‏
كه مسلم مادی فكر می‏كند ولی به اين نظريه انتقاد می‏كند و می‏گويد نظريه‏
درستی نيست او می‏گويد سه عامل هستند كه از نظر حكومت بر زندگی بشر
اصيلند و طبعا هر سه صلاحيت دارند كه زير بنای مسائل زندگی بشر قرار
گيرند يكی از آنها همين منافع اقتصادی بشر است و يكی ديگر مساله جنسی‏
است ( مساله جنسی ، مسلم در ماركسيسم مطرح نبوده

است ) می‏گويد عامل جنسی ( يا بگوييم غريزه جنسی ) يك غريزه اصيل در بشر
است و در بسياری از موارد تقدم و حكومت پيدا می‏كند ، يعنی عامل اقتصادی‏
را از ميدان بيرون می‏برد ، و بسياری از پديده ها ، حوادث و جريانهای‏
تاريخی معلول اين غريزه بشر است عامل ديگر برتری طلبی است ، عامل قدرت‏
طلبی و به مفهوم اخلاقی خودمان جاه طلبی جاه طلبی يك عامل اصيل در بشر
است ، يعنی اين جور نيست كه بشر مقام و قدرت را برای تامين منافع‏
اقتصادی می‏خواهد ، خير ، انسان مقام و قدرت را به خاطر خود قدرت و به‏
خاطر خود جاه می‏خواهد بسياری از حوادث جهان معلول اين خواهش بشر است‏
ما نمی‏توانيم حمله اسكندر به ايران و مصر و فتوحاتش را تنها معلول عوامل‏
اقتصادی آن روز يونان بدانيم عامل جاه طلبی اسكندر اگر نقش اول را در
اين حوادث نداشته است ، مسلم بی تاثير هم نبوده ، نمی‏شود تاريخ را "
يك شاخه‏ای " توجيه كرد يعنی تنها يك ريشه و يك شاخه اساسی داشته باشد
و شاخه‏های ديگر همه فرع آن يك شاخه باشند اين جور نيست ، اين ساده‏
گرفتن قضاياست .
اين دو عامل ديگر را راسل هم قبول دارد غير از اينها باز عوامل ديگری‏
هست كه ما از نظر علمی نمی‏توانيم آنها را نديده بگيريم بوعلی در نمط
هشتم اشارات بحثی دارد كه البته درباره عوامل تاريخی و محرك تاريخ‏
نيست ، بلكه تحت عنوان ديگری است ولی اين نتيجه را می‏دهد لذتهای بشر
را تقسيم بندی و درجه بندی می‏كند ، می‏گويد : نمی‏شود لذتهای بشر را به‏
مطعوم و منكوح و ملبوس و امثال اينها محدود كرد ، چيزهای ديگری وجود
دارد كه ارزش آنها برای بشر كمتر از اينها نيست و در بسياری از موارد ،
انسان اين

چيزها را فدای آنها می‏كند ، از جمله شرافت و عزت و آزادگی .
اين خودش يك ارزشی برای بشر و عاملی در زندگی اوست چه بسا انسان ،
منفعتی مادی ، پول و ثروت و اين جور چيزها برايش پيش بيايد [ ولی ]
چون حس و عاطفه شرافت طلبی و آزادگی طلبی‏اش جريحه‏دار می‏شود ، از آن‏
صرف نظر می‏كند ، آن را فدای اين می‏كند يا عواطف اخلاقی و نوعدوستی ، اين‏
كه انسان در زندگی ايثار بكند يعنی ديگری را بر خودش مقدم بدارد همان‏
چيزی كه قرآن درباره انصار می‏فرمايد : " « و يؤثرون علی انفسهم و لو كان‏
بهم خصاصة »" ( 1 ) يا درباره اميرالمؤمنين [ و حضرت زهرا و حسنين‏
عليهم السلام می‏فرمايد ] : « و يطعمون الطعام علی حبه مسكينا و يتيما و
اسيرا »" ( 2 ) ايثار ، فداكاری ، خود را به نحوی از انحاء فدای نوع‏
كردن و به عبارت ديگر ، نوع دوستی ، برای بشر يك ارزشی است كه انسان‏
منافع ماديش را فدای اينها می‏كند علائق و عواطف خانوادگی به معنی فرزند
دوستی ، پدر دوستی ، مادر دوستی ، خواهر دوستی يا برادر دوستی ، خودش‏
مساله‏ای است آيا واقعا انسان بچه‏اش را به خاطر منافع اقتصادی دوست‏
دارد ؟ يا برادر و خواهرش را ؟ و چقدر از جريانهای تاريخی را همين عوامل‏
به وجود آورده ، يعنی مسير تاريخ عوض شده به خاطر اين كه يك صاحب‏
قدرت می‏خواسته بچه‏اش را به نوايی برساند .
معاويه بن ابی سفيان در عين علم و شناسايی كامل پسرش كه می‏داند او
همان لياقت خودش را هم ندارد ، تحت تاثير اين عاطفه او را جانشين‏
خودش می‏كند خود اين بچه دوستی مساله‏ای است در
پاورقی :
. 1 حشر / . 9
. 2 دهر / . 8

زندگی بشر .
همين طور است عواطف دينی نه بخواهيم روی منطق دينی [ اين حرف را ]
بگوييم ، تاريخ را مطالعه كنيد ! آيا خود عواطف دينی - مستقل از منافع‏
اقتصادی و جنسی و جاه‏طلبی‏ها و اين جور چيزها - بر زندگی بشر حكومتی‏
نداشته است ؟ خود تاريخ حكايت می‏كند كه بسياری از اوقات جريانهای دينی‏
عليرغم منافع اقتصادی پيش می‏روند خود همين [ مساله‏ای است ] كه انسان‏
موجودی ايدئولوژيست است يعنی يك موجود " عقيده‏ای " است ، تا آنجا
كه می‏گويد : " « ان الحياش عقيدش و جهاد » " اصلا زندگی انسانی اين است‏
كه انسان عقيده‏ای داشته باشد و در راهش جهاد كند ، و اين را كه انسان در
خدمت عقيده‏اش نباشد و فقط در خدمت منافعش باشد دون شان انسانيت تلقی‏
می‏كنند بنابراين ما جبر تاريخ را به صورت جبر مادی اقتصادی كه اس اساس‏
، مسائل و شرايط اقتصادی است و چون شرايط اقتصادی جبرا تغيير می‏كند پس‏
همه چيز بايد تغيير بكند ، هنوز نتوانسته‏ايم بپذيريم البته شكی نيست كه‏
عوامل اقتصادی از اساسی‏ترين عوامل زندگی بشر است ، يعنی بشر نمی‏تواند
بی‏اعتنا به اين مسائل زندگی كند اين شايد با مفاهيمی كه ما خيلی‏
اغراق‏آميز می‏گوييم ، جور در نيايد ، ولی می‏بينيم همين اسلام كه به عوامل‏
معنوی ، به ايمان و اين جور مسائل و افرادی كه در راه ايمان و فی سبيل‏
الله جهاد می‏كنند ، اينهمه اهميت می‏دهد و واقعا جهادهايی را جهاد فی‏
سبيل الله - نه فی سبيل شكم ، نه در سبيل منافع
پاورقی :
. 1 [ استاد شهيد در كتاب انسان كامل در اينكه اين جمله حديثی از امام‏
حسين ( ع ) باشد اظهار ترديد كرده‏اند ] .

اقتصادی - تعبير می‏كند ، در عين حال درباره اين كه معاش و زندگی از
ضرورتهای زندگی بشر است و انسان نمی‏تواند برای هميشه از آن شرايط سرپيچی‏
كند ، [ تاكيد می‏كند ] همه افراد بشر برای هميشه نمی‏توانند از اين شرايط
سرپيچی كنند ، اگر هم يك فرد سرپيچی كند ، همه افراد اين جور نيستند اگر
هم جامعه‏ای موقتا سرپيچی كند ، برای هميشه نمی‏تواند " « من لا معاش له لا
معاد له » " يك اصل بسيار اساسی است در كافی اين حديث هست كه پيغمبر
اكرم می‏فرمود : " « اللهم بارك لنا فی الخبز » " خدايا نان را بر ما
مبارك بگردان " « لولا الخبز ما صلينا و ما تصدقنا و لا صمنا » " اگر ما
نان نداشتيم ، نمی‏توانستيم نماز بخوانيم ، نمی‏توانستيم روزه بگيريم ،
نمی‏توانستيم تصدق بدهيم مولوی عارف قلندر هم می‏گويد :

اولی كه او می‏گويد يعنی انسان قبل از هر چيز اين نياز را احساس می‏كند .
پس ما نمی‏خواهيم حكومت عامل اقتصادی را نفی كنيم ، ما می‏خواهيم "
حصر " اين عامل را نفی كنيم و اين اصالت مطلق را كه همه عوامل ديگر بر
روی اين عامل بنا شده اند و به خاطر اين به وجود آمده اند و كوچكترين‏
تكانی كه اين عامل بخورد ، همه آنها تكان می‏خورند ، اين جور نيست ، ممكن‏
است شرايط اقتصادی تكان بخورد و شرايطی كه روی اساسهای ديگری بنا شده‏
تكان نخورد ، چون آن اساسهای ديگر ثابت است ممكن است شرايط اقتصادی به‏
خاطر ارتباط و پيوستگی ، علت تغيير ساير شرايط بشود ، ممكن هم هست آن‏
شرايط ، علت تغيير اين شرايط بشود ، هر دوی اينها هست ، مثلا ممكن است‏
عقيده و ايمان ، شرايط اقتصادی را تابع خودش قرار بدهد .

نكته ای را كه در جلسه قبل گفتيم ، باز تكرار می‏كنيم چون در عصر و زمان‏
ما خيلی تكرار می‏شود ، و آن اين است كه استنباطهای بشر در زمانهای‏
مختلف درباره مسائل فرق می‏كند ، و اين مخصوص به زمانهای مختلف نيست ،
در زمان واحد هم استنباطها درباره بعضی مسائل فرق می‏كند ، در زمانها و
مكانهای مختلف ، در زمان واحد و مكان مختلف ، در مكتبها و تربيتهای‏
مختلف [ استنباطها متفاوت است ] ، ولی آيا اين دليل آن است كه يك‏
واقعيت واحد وجود ندارد ؟ وقتی كه استنباطها مختلف شد ، واقعيت هم‏
مختلف است ؟ يا واقعيت ، واقعيت است ، استنباطها كه مختلف است ،
يا اين است كه تمام آن استنباطها غلط است و واقعيت چيز ديگر ، و يا از
ميان آن استنباطهای مختلف ، يكی درست است و باقی غلط .
اين ، مساله ای است كه در ميان متكلمين اسلامی به يك

شكل طرح شده است و در ميان فلاسفه قديم و جديد به شكل ديگر بعضی متكلمين‏
خودشان را " مخطئه " می‏نامند و بعضی ديگر " مصوبه " متكلمين شيعه‏
می‏گويند ما " مخطئه " هستيم بعضی از متكلمين اهل تسنن - نه همه - معتقد
به تصويب بودند اين تصويب و تخطئه معنايش اين است : مخطئه معتقد
بودند كه متن واقعی اسلام ( حكم الله واقعی ) يك چيز بيشتر نيست ، ما كه‏
استنباط می‏كنيم ، ممكن است استنباط ما صحيح و مطابق با واقع باشد ، و
ممكن است خطا و اشتباه باشد ، اجتهاد مجتهد ممكن است صحيح باشد ، ممكن‏
است غلط باشد می‏گفتند پيغمبر هم فرموده است " « للمصيب اجران و
للمخطی اجر واحد » " .
ولی مصوبه اجتهاد را به شكل ديگری تحليل می‏كردند ، می‏گفتند هر مجتهدی‏
هر جور كه استنباط می‏كند ، واقعيت همان است ، يعنی واقعيت امری است‏
نسبی ، اگر من در اين مساله اجتهاد می‏كنم كه فلان چيز حلال است ، نسبت به‏
من واقعا حلال است ، برای من غير از اين چيزی نيست ، و اگر ديگری‏
استنباط می‏كند كه فلان چيز حرام است ، برای او و نسبت به او واقعا حرام‏
است ، و يك واقعيتی سوای آنچه كه اين يا او اجتهاد كرده وجود ندارد ، و
در زمانهای مختلف اگر اجتهادها تغيير كرد مثلا زمانی مجتهدين به شكلی‏
اجماع و اتفاق كردند كه حكم اين است ، در آن زمان واقعا حكم همان بوده‏
كه آنها اجتهاد كردند و در زمانهای ديگر كه اجتهادها تغيير می‏كند [ و
مجتهدين ] جور ديگری استنباط می‏كنند ، باز واقعيت همان است كه آنها
اجتهاد كرده اند ، حال علل تغيير اجتهاد هر چه می‏خواهد باشد ، مثلا تغيير
يا پيشرفت فرهنگها باشد اجتهاد و واقعيت ، مساوی با يكديگر است و
مانعی ندارد كه اسلام در آن

واحد راجع به يك موضوع ، صد جور حكم داشته باشد از باب اين كه ما صد
جور اجتهاد داريم .
مخطئه می‏گفتند اين حرفها يعنی چه ؟ ! واقعيت يك چيز بيشتر نيست ،
اجتهادها مختلف است ، از اين اجتهادهای مختلف حداكثر يكی درست است و
باقی همه اشتباه و غلط .
در مسائل علمی و مسائل فلسفی هم عين همين مطلب در يونان قديم مطرح‏
بوده سوفسطاييها می‏گفتند : مقياس همه چيز ، انسان است ، حقيقت و
واقعيت مطلقی وجود ندارد ، واقعيت نسبت به هر كس همان جوری است كه‏
او استنباط می‏كند اين را در محسوسات هم می‏گفتند و اتفاقا در محسوسات‏
شايد بهتر هم هست ، اگر درست هم باشد ، در محسوسات درست است می‏گفتند
: مثلا ما می‏گوييم " گرمی " و " سردی " گرمی و سردی ، واقعيتی نيست ،
نسبت به افراد است يك چيز برای فردی گرم است و برای فرد ديگر سرد
سردی واقعی مطلق و گرمی واقعی مطلق نداريم كه بگوييم اگر كسی شيئی را گرم‏
احساس می‏كند و ديگری سرد ، واقعيت يك چيز است و حداكثر يكی از ايندو
درست است ، اين جور نيست ، و مثال می‏زدند كه اگر يكی دستش را در آب‏
داغ فرو ببرد و ديگری در آب سرد ، بعد آب نيم گرمی بياوريم و هر دو
دستشان را در آن آب فرو ببرند ، آنكه دستش در آب داغ بوده احساس سردی‏
می‏كند و آن كه دستش در آب سرد بوده ، احساس گرمی ، دو احساس مختلف‏
واقعيت چطور است ؟ اين آب نيمگرم برای يكی سرد است و برای ديگری گرم‏
، خودش هم واقعيتی ندارد ، و حتی اگر كسی يكی از دستانش را در آب داغ‏
كرده باشد و ديگری را در آب سرد ، بعد هر دو را در آب نيمگرم ببرد ، با
دو دستش دو جور احساس می‏كند .

اين بود كه اساسا می‏گفتند هيچ چيزی واقعيت مطلق ندارد از اينجا مساله‏
تغير علم به مفهوم واقعی آن - يعنی تغير حقيقت ، نه آن گونه كه ما
می‏گوييم يعنی توسعه علم - مطرح شد تغير علم يكی به مفهوم توسعه علم است‏
، چون علم درباره مسائلی اظهار نظر می‏كند ، هر اظهار نظر را اگر تجزيه‏
كنيم ، چند جزء می‏شود ، ممكن است يك جزئش صحيح باشد ، يك جزئش غلط ،
در عصر بعد تصحيح می‏شود ، يعنی غلطهايش اصلاح می‏شود اين تكامل علم است‏
آنها می‏گفتند " علم متكامل است " به معنای اين است كه اصلا حقيقت ،
متكامل است ، يعنی در هر زمانی علم ، حقيقت است و در زمان ديگر همان‏
حقيقت ، غير حقيقت است ، يعنی آنچه كه در قرن پيش حقيقت بوده ، در
اين قرن حقيقت نيست ، ولی در قرن پيش واقعا حقيقت بوده خود حقيقت‏
متغير است خود علم مطابق با واقع ، همان جزئی كه می‏گوييد " مطابق با
واقع " دارد تغيير می‏كند نه اينكه يك جزء صحيح بوده يك جزء غلط و معنی‏
" تكامل علم " اين است كه غلطهايش اصلاح می‏شود ، صحبت اصلاح شدن غلط
نيست ، صحيح در يك زمان غلط در زمان ديگر است .
اين بيانی هم كه آقای مهندس كردند ، اگر درست دقت كنيم بر می‏گردد به‏
همان حرف مصوبه ما نسبت به احكام اسلامی ، و به حرف قائلين به نسبی‏
بودن علوم در زمان جديد يا سوفسطائيان قديم كه اصلا منكر يك واقعيت‏
بودند و می‏گفتند چون اين علم مطابق با واقع غلط است ، پس ملاك علم غير
از مطابقت با واقع چيز ديگری است ، لذا مانعی ندارد كه حقيقت متغير
باشد .
ما عرض می‏كنيم اين جور نيست كه واقعيت ، به حسب

استنباطها تغيير بكند . می‏گويند :
" در زمانی می‏گفتند مالكيت درست است و در زمان ديگر استنباطها
تغيير كرد و گفتند مالكيت دزدی است " .
اين را به حساب تغيير گذاشتند اين جور نيست مالكيت يا حق است و در
همه زمانها حق است - و آنچه حق است در همه زمانها حق است - و آنچه حق‏
است در همه زمانها حق است - يا دزدی است و از همان قديم الايام دزدی‏
بوده ، نه اينكه در آن زمان دزدی نبوده ، حالا دزدی شده البته هيچكس‏
نمی‏گويد مالكيت ، مطلقا حق است بايد بگوييم : شما مالكيت را تعريف كن‏
اگر گفت هر كسی مالك چيزی است كه خودش توليد كرده ، يا ديگری برای او
توليد كرده ، يا اگر كسی چيزی را توليد كرد و بعد به شخص ديگری منتقل‏
كرد ، آن شخص ديگر مالك می‏شود ، اين [ تعريف ] يا درست است يا
نادرست اگر درست است ، از همان صد هزار سال پيش درست بوده و اگر هم‏
نادرست است ، از همان صد هزار سال پيش نادرست بوده نه اين كه در يك‏
زمان درست بوده و در زمان ديگر نادرست بله ، چيزهای ديگری به نام‏
مالكيت داريم كه اينها هم اگر نادرست است ، از همان صد هزار سال پيش‏
نادرست بوده است .
اگر مثلا گفتيم " اينكه يك آدم سرمايه‏اش و نيروی يك عده افراد ديگر
را به كار بيندازد و با كمك اين سرمايه و نيرو ، ثروت جديدی به دست‏
بياورد ، آن سود اضافی به كار كارگر تعلق پيدا می‏كند نه به سرمايه‏ای كه‏
در اينجا هست " ، اگر اين حرف درست است ، از صد هزار سال پيش درست‏
بوده ، منتها امروز اين حقيقت را كشف كرده‏اند ، در گذشته نمی‏دانستند ،
خيال می‏كردند كه هم كار

مولد سود است و هم سرمايه ، همان طور كه قديم خيال می‏كردند آب يك عنصر
بسيط است ، بعد كشف كردند كه خير ، آب يك عنصر مركب است ، نه اين‏
كه در قديم آب بسيط بود ، امروز مركب شد آب در صد هزار سال پيش هم‏
مركب بود ولی نمی‏دانستند و خيال می‏كردند بسيط است امروز كشف كردند كه‏
از اول عالم آب مركب بوده .
اينجا هم عينا همين جور است خيال می‏كردند كه سرمايه و كار هر دو ،
می‏توانند مولد سود باشند كه اسلام هم مضاربه را بر همين اساس تاسيس كرده‏
و می‏گويد : می‏شود يك نفر سرمايه بدهد و ديگری كارش را بگذارد ، اين كار
و سرمايه با همديگر تركيب بشوند ، او عامل مضاربه بشود ، بعد هر سودی كه‏
به دست آوردند ، طبق قرارداد ميانشان تقسيم می‏شود البته اسلام تعيين‏
نكرده كه چه مقدار از سود مال سرمايه است ، چه مقدار مال كار ، گفته‏
تابع قرارداد است ، ولی وقتی گفته " تابع قرارداد است " معلوم می‏شود
اصل اين مطلب را كه سرمايه هم در ايجاد سود تاثير دارد، قبول كرده است.
اين مطلب اگر درست است ، از صد هزار سال پيش درست بوده ، اگر هم‏
غلط است و امروز كشف كرده اند ، از اساس غلط بوده ، نه اينكه در سابق‏
درست بوده و امروز غلط شده است اگر ايرادی در اين مسائل باشد نه از اين‏
نظر است كه متغير شده ، بلكه به اين خاطر است كه آن حكم غلط بوده ، در
قديم غلط بوده ، امروز هم غلط است ما اگر جوابی به اين حرف داشتيم ،
جواب می‏دهيم كه خير ، اين حرف درست نيست كه " سود فقط مولود كار
است " سرمايه هم می‏تواند مولد باشد ، و اگر نتوانستيم جواب بدهيم ، در
مساله ديگری غير از مساله تغير زمان و مقتضيات زمان نتوانسته ايم جواب‏
بدهيم .

از اين مساله عجالتا می‏گذريم گو اينكه مساله فوق العاده مهمی است و
بارها طرح شده و طرح خواهد شد و يك مساله مد روزی هم هست ، چون تكامل‏
علم را به اين شكل به اصطلاح تفسير می‏كند ، قهرا تكامل حقوق را هم به اين‏
عنوان كه نفس واقعيت حقوق تغيير می‏كند ، تفسير می‏كند .
بحث اصلی ما درباره اين بود كه آنچه در اسلام وجود ندارد ، نسخ احكام و
تغيير به صورت نسخ است كه بعد از پيغمبر ، هيچ قدرتی - حتی امام -
نمی‏تواند حكمی از احكام اسلام را نسخ كند ، ولی تغيير ، منحصر به نسخ‏
نيست ، تغييراتی هست كه خود اسلام اجازه داده است .
نيازهای بشر دو گونه است : ثابت و متغير در سيستم قانونگذاری اسلام‏
برای نيازهای ثابت ، قانون ثابت وضع شده و برای نيازهای متغير ، قانون‏
متغير ، ولی قانون متغير ، قانونی است كه [ اسلام ] آن را به يك قانون‏
ثابت وابسته كرده و آن قانون ثابت را به منزله روح اين قانون متغير
قرار داده كه خود آن قانون ثابت اين قانون متغير را تغيير می‏دهد نه ما ،
تا بشود نسخ ، در واقع خود اسلام است كه آن را عوض می‏كند .
مثالی عرض می‏كنم اصلی در اسلام است كه می‏گويد : " « طلب العلم فريضة
علی كل مسلم » " ( 1 ) حال می‏خواهد " مسلمة " دنبالش باشد يا نباشد ،
چون اين " مسلم " ، معنايش مرد مسلم نيست ، مسلم يعنی " مسلمان " (
2 ) در اينجا سؤالی طرح می‏شود كه آن
پاورقی :
. 1 [ حديث نبوی ] .
. 2 در زبان عربی صيغه مؤنث به زن اختصاص دارد و صيغه مذكر وقتی كه‏
كنار صيغه >

علمی كه بر هر مسلمان واجب است چيست ؟
غزالی - كه متعلق به حدود نهصد سال پيش است - در كتاب احياء العلوم‏
، و ديگران هم [ اين سؤال را ] طرح كرده و گفته اند نمی‏توان اين را به‏
علم خاصی محدود كرد ، مطلب را اين جور بيان كرده اند - و درست هم بيان‏
كرده اند - كه ما در اسلام دو نوع علم داريم : بعضی علمها هست كه نفس‏
علم - خودش - مورد تكليف است ، يعنی چيزی است كه خودش را بايد
دانست مثل علم به خدا و به اصطلاح " اعتقادات " كه خودش لازم است‏
چنين علمی خودش واجب است ولی علمهايی هم داريم كه به اصطلاح فقها واجب‏
تهيئی است ، تقريبا يعنی واجب مقدمی است ، يعنی علم مقدمه عمل است ،
از آن جهت واجب است كه اگر مسلمانان بخواهند وظيفه شان را انجام بدهند
، بدون [ دانستن ] آن علم ممكن نيست ، واجب است ، ولی نه واجب نفسی‏
ذاتی ، بلكه واجب نفسی تهيئی ، برای آماده شدن .

پاورقی :
> مؤنث قرار بگيرد به مرد اختصاص پيدا می‏كند و گرنه مفهومش اعم است‏

در خود قرآن اين جور است ، مثلا می‏گويد : " هل يستوی الذين يعلمون و

الذين لا يعلمون »" ( 1 ) اينجا " الذين »" صيغه مذكر است ، ولی‏
احدی نمی‏گويد " مردانی كه می‏دانند " ، بلكه می‏گويند " كسانی كه‏

می‏دانند " [ يا می‏گويد : ] " ام نجعل الذين امنوا و عملوا الصالحات‏

كالمفسدين فی الارض ام نجعل المتقين كالفجار »" ( 2 ) در هيچ مورد كسی‏
نمی‏گويد كه " الذين امنوا و عملوا الصالحات »" يعنی مردان مؤمن ،
بلكه يعنی كسان مؤمن فقها به طور كلی اين جور تعبيرات را هرگز به مرد
اختصاص نمی‏دهند ، اين تعبيرات را برای اعم از زن و مرد می‏دانند " مسلم‏

" يعنی جنس مسلمان ، مثلا پيغمبر فرمود : " المسلم من سلم المسلمون‏
من يده و لسانه » " مسلمان كسی است كه مسلمانان ديگر از دست و زبان او
در امان و به سلامت باشند ديگر كسی نمی‏گويد مرد مسلمان چنين است و اين‏
سخن شامل زن مسلمان نمی‏شود
. 1 : زمر / . 9
. 2 : ص / . 28

آنگاه [ غزالی ] اينجور می‏گويد : ما يك سلسله واجبات داريم كه بدون‏
تحصيل يك علم ، امكان انجامش نيست مثلا طبابت واجب كفايی است اين از
مسلمات است چون جامعه مسلمين نياز به طبيب دارد ، پس وجود طبيب به‏
قدری كه مورد نياز است واجب است ( 1 ) علم طب چطور ؟ آدم همين طور يخ‏
را بشكند و در آب فرو برود ، بعد بيرون بيايد كه طبيب نمی‏شود ! اگر
بخواهد طبيب بشود بايد درس طب بخواند پس خواندن درس طب هم واجب‏
است ، چون تا درس طب نخواند طبيب نمی‏شود حال درس طب چه مقدار واجب‏
است ؟ آيا اگر كسی تحفه حكيم مؤمن يا قانون بوعلی را بخواند واجبش را
انجام داده ؟ اين ديگر متغير است اين آن چيزی است كه متغير است ، يعنی‏
اگر روزی روش معالجه بيماری سرطان كشف شد و معلوم گرديد كه آن معلومات‏
را به چه شكلی و در كجا بايد به دست آورد ، واجب است همه آنچه كه در
انجام درست اين وظيفه لازم است ، تحصيل شود بنابراين خواندن علم جديدی‏
كه امروز پيدا شده ، ديروز واجب نبود ولی امروز واجب
پاورقی :
. 1 اينكه فقها اشكال می‏كردند كه آيا جايز است طبيب در معالجه پول‏
بگيرد يا نه ، روی اين حساب بود كه می‏گفتند اخذ اجرت بر واجبات جايز
است يا نه ؟ عده ای می‏گفتند جايز نيست ، مثل اين كه آدم بخواهد پول‏
بگيرد كه نماز واجبش را بخواند طبابت واجب است ، پس طبيب چون وظيفه‏
واجبش را انجام می‏دهد ، حق ندارد پول بگيرد آنگاه می‏گفتند بر طبيب فقط
طبابت واجب است ، يعنی اگر مريضی مراجعه كرد ، واجب است برايش‏
طبابت كند ، اما آيا بر طبيب واجب است كه به بالين مريض برود ؟ نه‏
پس حق القدم می‏گيرد اين بود كه اسمش را می گذاشتند " حق القدم "
البته نمی‏خواهم بگويم كه هر چه كه واجب است ، اخذ اجرت بر آن جايز
نيست ، و حق اين است كه در واجبات كفايی ای كه قصد قربت در آنها شرط
نيست ، اخذ اجرت مانعی ندارد .

است پس می‏بينيم كه چيزی در گذشته واجب نبود ، امروز واجب است ، چطور
شده ؟ زمان عوض شده است زمان كه عوض شده ، حكم اسلام هم عوض شده ؟ خير
، حكم اسلام اين است : " طبابت واجب است و هر چه هم كه برای طبيب‏
لازم است ، واجب است " ، در زمانهای مختلف آن " هر چه لازم است "
تغيير می‏كند ، وظيفه هم به همين اندازه تغيير می‏كند .
برويم سراغ مسائل ديگر نظير اقتصاد وجود يك عده افرادی كه اقتصاد
مسلمين را بچرخانند [ ضروری است ] مثلا بدون شك تجارت به طور كلی -
يعنی وساطت برای نقل كالا از توليد كننده به مصرف كننده - حال به هر شكل‏
می‏خواهد باشد ، واجب است زمانی آن مقداری كه مورد نياز مسلمين بود ، با
همان تجربيات عادی هم به دست می‏آمد يك روز ديگر آن نيازی كه مسلمين‏
دارند ، با اين معلوماتی كه كسی پيش دست بابايش كار كرده باشد ، به‏
دست نمی‏آيد ، حتی بايد معلومات رياضی به دست آورد تا بشود در دنيای‏
امروز ، اقتصادی را چرخاند ، بنابراين امروز انجام دادن آن واجب كفايی ،
مشروط به فرا گرفتن يك سلسله معلومات بسيار زيادی است ، پس بايد آن‏
معلومات را به دست آورد .
مثال ديگر : قرآن می‏گويد : " « اعدوا لهم ما استطعتم من قوش و من رباط
الخيل »" در مقابل دشمن تا آخرين حد امكان نيرو تهيه كنيد زمانی بود كه‏
چهار تا آهنگر می‏توانستند آن وسائل نيرو را با همان معلومات تجربی زمان‏
خودشان تهيه كنند ، ولی يك زمان ديگر انجام اين وظيفه معلومات بسياری‏
می‏خواهد ، علم ساختن بمب اتمی هم لازم است ، پس برای آنكه آن وظيفه‏
انجام داده شود واجب است كه اين [ مبحث ] هم خوانده شود [ شايد بگوييد
] مگر پيامبر گفت

بحث ما در جلسه پيش منتهی شد به اينجا كه قوانين اسلامی با تغييرات و
تحولات زمان چگونه می‏تواند هماهنگی داشته باشد ، تا چه رسد به مساله‏
راهنمايی [ زمان ] ؟ قانون اسلامی ، طبق خصلت ذاتی خودش ، ثابت و
لايتغير است و زمان و مقتضيات زمان ، متغير و متحول ، چگونه می‏تواند اين‏
امر ثابت و لايتغير با آن امر متغير و متحول هماهنگی و انطباق داشته باشد
؟
گفتيم كه بحث ما در دو قسمت است : يكی راجع به قوانين اسلامی كه‏
می‏گوييم لايتغير است ، و ديگر راجع به زمان كه گفته می‏شود متغير است ، و
آيا آن كه می‏گويند لايتغير است ، يعنی به هيچ معنا تغيير پذير نيست ؟ و
آن چيزی هم كه می‏گويند " متغير است " آيا صد در صد متغير است ؟ يا نه‏
، در آنچه كه می‏گوييم " متغير نيست " عناصر متغيری وجود دارد و در آن‏
چيزی هم كه می‏گوييم " متغير است " عناصری لايتغير وجود دارد و به همين‏
دليل است كه

ايندو می‏توانند با يكديگر هماهنگی داشته باشند .
بحث ما راجع به قوانين اسلام بود قدر مسلم آنچه كه در قوانين اسلام‏
امكان ندارد ، تغيير به معنی نسخ است ، يعنی اسلام قانونی را وضع كند و
بعد اين قانون بلا مورد بماند ، به اين معنا كه وضع زمان آنچنان تغيير كند
كه اجبارا اين قانون بايد نسخ بشود آنچه كه اسلام نمی‏پذيرد اين است كه‏
قانونش نسخ بشود ولی " تغيير " اعم از " نسخ " است ، نوعی بلكه‏
انواعی تغيير هست كه در متن خود قانون اسلام پيش بينی شده است ، خودش‏
دستور داده و به تعبير ديگر به طور خودكار خود قانون متغير می‏شود ، نه‏
اينكه نيازی داشته باشد كه قانون ديگری بيايد جای آن را بگيرد اين [
مطلب ] غير از مساله نسخ است و در سيستم قانونگذاری اسلام چنين چيزی‏
هست ، چنين عنصر و بلكه عناصری وجود دارد كه به موجب آنها خود قانون در
داخل خودش تغيير می‏كند بدون اينكه نيازی به نسخ وجود داشته باشد ، و در
واقع خودش ، خودش را عوض می‏كند و تغيير می‏دهد برای اين موضوع روی چند
مطلب تكيه كرديم كه تكرار نمی‏كنيم چون می‏خواهيم بحثی را كه آقای مهندس‏
كتيرايی عنوان كردند مطرح كنيم ناچار اشاره ای به سخن گذشته می‏كنيم .
عرض كرديم يكی از جهات اين است كه اسلام در اساس قانونگذاری ، روی‏
عقل تكيه كرده است ، يعنی عقل را به عنوان يك اصل و به عنوان يك مبدا
برای قانون به رسميت شناخته است و لهذا شما می‏بينيد فقهای ما اين مطلب‏
را به طور قطع قبول كرده اند ، يعنی مساله ای است مورد اجماع و اتفاق :
وقتی كه پرسيده می‏شود مبادی استنباط احكام چيست ؟ می‏گويند : " چهار چيز
است : كتاب ( قرآن ) ، سنت ( قول و عمل پيغمبر و يا ائمه اطهار كه آن‏
هم باز از سنت

پيغمبر كشف می‏كند ) ، اجماع ( اگر در جايی از كتاب و سنت چيزی نبود ،
ما به دليل اجماع كشف می‏كنيم ) و عقل " و اين خيلی عجيب به نظر می‏رسد
كه در دينی در مبادی استنباط ، عقل را در رديف كتاب آسمانی قرار بدهند
، بگويند اين مبادی چهار چيز است و يكی از آنها عقل است اين اولا متضمن‏
اين مطلب است كه آن دين به تضادی ميان عقل و كتاب آسمانی و سنت معتقد
نيست ، و اگر معتقد به اين تضاد بود ، محال بود كه آن را در عرض اين‏
قرار بدهد ، بلكه آن طوری رفتار می‏كرد كه در بعضی اديان ديگر هست كه‏
می‏گويند : " دين فوق عقل است و عقل حق مداخله در مسائل دينی را ندارد
" ، از آنجا كه تضادی ميان عقل و آنچه كه خود دارند احساس می‏كنند ،
ناچار می‏گويند عقل حق مداخله ندارد .
اينكه فقه اسلامی عقل را به عنوان يك مبدا برای استنباط می‏شناسد ، چيزی‏
است كه راه را باز كرده است چگونه راه را باز می‏كند ؟ ريشه اش اين‏
است كه می‏گويند : " احكام اسلامی ، احكامی است زمينی يعنی مربوط به‏
مصالح بشريت " تعبير فقها اين است كه احكام ، تابع مصالح و مفاسد
واقعی است ، يعنی واجبها تابع مصلحتهای ملزمه برای بشر است و حرامها
تابع مفسده های ملزمه ، اگر اسلام چيزی را گفته " واجب است " به اين‏
دليل است كه يك مصلحت ملزمه ای در كار بوده ، و اگر چيزی را گفته "
حرام است " به دليل يك مفسده بسيار مهمی است فقها می‏گويند آن مصلحتها
و مفسده ها به منزله علل احكامند .
حال اگر در جايی ما بدون آنكه در قرآن يا سنت چيزی داشته باشيم ، به‏
حكم عقل ، مصلحت يا مفسده ای را كشف كنيم ، به حكم آن آشنايی كه با روح‏
اسلام داريم - كه اگر مصلحت مهمی

باشد اسلام از آن صرف نظر نمی‏كند و اگر مفسده مهمی باشد اسلام اجازه‏
نمی‏دهد - فورا به حكم عقل ، حكم شرع را كشف می‏كنيم اسلام دينی است كه‏
اعلام كرده : " ما از مصلحتها و مفسده های مهم نمی‏گذريم " امروز عقل ما
( كه البته علم هم - يعنی علمی كه كشف می‏كند - عقل است ، هر چه علم‏
كشف می‏كند برای عقل انسان هم روشن می‏شود ) مصلحت را كشف كرده ، پس‏
لزومی ندارد كه در قرآن و سنت دليلی داشته باشيم ، اينجا حتما شما بايد
بر اساسش فتوا بدهيد عقل ، اين مفسده را كشف كرده ، حتما بايد بر اين‏
اساس فتوا بدهی پس چون احكام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری هستند و
اين مصالح و مفاسد هم غالبا در دسترس ادراك عقل بشر است ، پس عقل بشر
هم نمی‏تواند خودش قانون اسلام را كشف كند اگر بگوييد : " چنانچه اسلام‏
چنين چيزی می‏خواست ، خودش می‏گفت " ، می‏گوييم : چه می‏دانی ؟ شايد گفته‏
و به ما نرسيده و لزومی هم ندارد كه گفته باشد وقتی كه همين قدر به ما
گفته " عقل خودش يك حجت است " ، " خداوند دو حجت دارد : حجت‏
ظاهری و حجت باطنی ، حجت ظاهری ، پيغمبران اند كه عقل خارجی هستند و
حجت باطنی ، عقل است كه پيغمبر درونی است " ، همين برای ما كافی است‏
اين همان چيزی است كه خود اسلام گفته است .
به دنبال اين مطلب مساله ديگری پيدا می‏شود كه فقها آن را طرح كرده اند
و آن اين كه : " شما كه اين قدر برای عقل شخصيت و استقلال قائل شديد ،
اگر در جايی كتاب و سنت به طور صريح و قاطع دستوری داد و عقل به طور
صريح و قاطع ضد آن را گفت ، چه می‏كنيد ؟ " جواب می‏دهند كه اين فقط "
اگر " است ، شما نشان

بدهيد كجا چنين چيزی هست بله ، يك وقت هست كه ظاهر قرآن و سنت - نه‏
نص قاطع آنها - مطلبی را می‏گويد و عقل به طور قاطع بر ضدش می‏گويد ولی‏
ظاهر قرآن غير از نص قرآن است خود حكم عقل ، دليل بر اين است كه آن‏
ظاهر مقصود نيست ما از ظاهر قرآن و سنت به حكم دليل قاطع عقل ، دست بر
می‏داريم اين ، تعارض قرآن و عقل نيست .
گاهی اوقات نص قرآن يا نص سنت است و يك دليل ظنی عقلی ، يك‏
تخمين عقلی ، يك حدس عقلی ، شما آن را معارض قرار می‏دهيد می‏گويند
تخمين و ظن و گمان ، نه ، آنجايی كه حكم عقل به مرحله قطعی رسيده باشد
اما اين كه بگوييد جايی را پيدا كنيم كه قرآن يا سنت به طور قاطع - كه‏
هيچگونه هم تاويل پذير نيست - چيزی را گفته است و عقل به طور قاطع بر
ضدش می‏گويد ، اين فقط يك " اگر " است كه وقوع ندارد شما بياييد
مثالش را به ما نشان بدهيد اين مساله هم به همين شكلی كه عرض می‏كنم در
كتب فقها مطرح شده است و فقها تا اين حد پيشروی كرده و جلو رفته اند .
بنابراين اگر در جايی مقتضيات زمان عوض شد به طوری كه برای علم و عقل‏
صد در صد ثابت شد كه مصلحت اين طور تغيير كرده ، [ فقها ] می‏گويند :
معنايش اين است كه زير بنای حكم تغيير كرده وقتی زير بنای حكم تغيير
كرد ، خود اسلام [ تغيير حكم را ] اجازه می‏دهد ما در اسلام نداريم كه گفته‏
باشد يك چيزی برای ابد رو بناست يا برای ابد زيربناست و عقل بگويد
اينجا زيربنا تغيير كرد اگر داريد ، مثالش را ذكر كنيد ، ببينيم چه‏
مشكلی است تا آن را حل كنيم پس عقل عاملی است كه مناطات احكام را -
البته نه در همه جا بلكه در مواردی - كشف می‏كند ، در مواردی به ملاكات‏

احكام پی می‏برد و علل احكام را كشف می‏كند و آن علل گاهی تغيير پيدا
می‏كنند ، اينجا به اين منشا و مبدا تشريع اجازه داده می‏شود كه كار خودش‏
را انجام بدهد كه در واقع كار جدايی نكرده ، روح اسلام را كشف می‏كند اين‏
هم كه گفته اند " كل ما حكم به العقل حكم به الشرع " - كه يك قاعده‏
قديمی است و مال امروز نيست كه بگوييم تازه اين مساله مطرح شده -
منظورشان همين است واقعا اگر در جايی به طور قاطع ملاكی كشف بشود ، شرع‏
هم هماهنگی دارد ، يعنی از اينجا بايد كشف كنيد كه شرع هم همين است از
آن طرف هم كه گفته اند " كل ما حكم به الشرع حكم به العقل " مقصودشان‏
اين است كه اگر در جايی شرع به طور قاطع حكمی كرد ، از باب اين كه‏
می‏دانيم در اسلام سخنی به گزاف گفته نمی‏شود ، عقل به طور اجمال می‏گويد :
اينجا يك ملاكی وجود دارد ، گر چه من هنوز تشخيص نداده ام ولی وجود دارد
، بی منطق نيست بعد از آشنايی عقل به اينكه اسلام بدون ملاك و مناط و
منطق حرفی نمی‏زند ، همين قدر كه شرع چيزی گفت ، عقل هم اجمالا می‏گويد
اينجا يك منطقی وجود دارد ، حال اگر من هنوز كشف نكرده ام ، بايد تامل‏
و دقت كنم .
اين يكی از چيزهايی است كه [ تكليف ] فقيه را با مقتضيات متغير [
مشخص می‏كند ] و آنجا كه مصالح بشريت تغيير می‏كند و چيزی را ايجاب‏
می‏نمايد ، دست فقيه را باز می‏كند .
در نوشته ای كه آقای مهندس كتيرايی فرستاده اند ، چند مطلب آمده كه‏
من در اطرافش توضيحاتی می‏دهم مطلبی را به عنوان مقدمه گفته اند - كه ما
آن را به صورت كامل تری در جزوه های " اسلام

و مقتضيات زمان " ( 1 ) طرح كرده ايم - ايشان می‏گويند :
" رابطه انسان با طبيعت و رابطه انسان با انسان ، به شدت در حال‏
تغيير است و اگر قوانين بخواهد در بين مردم حاكم باشد ، يا بايد متغير
بوده و يا اقلا قابليت انعطاف و تطابق با محيط و زمان داشته باشد " .
اگر قوانين اسلامی را از اين حيث تقسيم كنيم چهار دسته است : پاره ای‏
از قوانين مربوط به رابطه انسان با خداست كه اسمش عبادت است رابطه‏
انسان با خدا ، شايد ساده ترين روابط باشد ، يعنی تغييرات زمان و
مقتضيات متحول زمان در هر ناحيه تاثير دارد باشد ، در اين ناحيه يا
تاثير ندارد يا خيلی كم در شكلش تاثير دارد رابطه ای كه انسان با خدای‏
خودش بايد داشته باشد ، رابطه ای يكسان است ، يعنی اين جور نيست كه‏
ارتباطی كه مردم هزار سال پيش می‏بايست با خدا داشته باشند كه مثلا بايد
اخلاص داشته باشند ( « و ما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين ») (
2 ) ، فقط خدا را پرستش كنند و غير او را نپرستند ، [ امروز به گونه‏
ديگری بايد باشد ] آيا مثلا در عصر اسب و شتر و الاغ ، اين حكم صحيح بود
كه بشر تنها خداپرست باشد و به هيچ وجه مشرك نباشد و در خداپرستی اخلاص‏
داشته باشد ، اما در عصر هواپيما اين حكم تغيير می‏كند و بايد دستی در آن‏
برد ؟ نه البته شكل عبادت خود به خود عوض می‏شود خود اسلام هم برای شكلها
تغيير قائل شده ، [ مثلا در مورد ] نماز می‏گويد
پاورقی :
. 1 [ اين جزوه ها به صورت جلد اول اين كتاب منتشر شده است ] .
. 2 بينه / . 5

در مسافرت يك جور [ خوانده شود ] و در حضر جور ديگر .
[ مثال ديگر برای اين دسته از قوانين اسلامی ( عبادات ) ] روزه است‏
انسان روزه می‏گيرد برای اين كه تقوا در او نيرو بگيرد ( به تعبير قرآن "
« لعلكم تتقون »" ، و امثال اينها .
دسته دوم دستورهايی است كه مربوط است به رابطه انسان با خودش ، كه‏
اصطلاحا " اخلاق " ناميده می‏شود ، اين كه انسان خودش برای خودش چگونه‏
بايد باشد ؟ اخلاق شخصی و فردی انسان چگونه [ بايد باشد ] ؟ انسان خودش‏
را چگونه بايد بسازد ؟ و به عبارت ديگر غرايزش را چگونه بايد تنظيم كند
؟ آيا خوب است بر هوای نفسش مسلط باشد يا نه ؟ [ و خلاصه ] آنچه كه‏
قرآن آن را " تزكيه نفس " می‏نامد ( « قد افلح من زكيها و قد خاب من‏
دسيها ») ( 1 ) .
نوع سوم مربوط است به ارتباط انسان با طبيعت ، يعنی ارتباط انسان نه‏
با خودش و نه با خدا ، بلكه با خلق خدا ، آن هم غير از انسانهای ديگر ،
اينكه رابطه انسان با زمين ، با گياهها ، با حيوانات چگونه و بر چه‏
اساس بايد باشد ؟
قسم چهارم كه از همه مهمتر و بيشتر مورد توجه و دستخوش تغيير و تحول‏
است ، رابطه انسان با انسان ، يعنی قوانينی كه مربوط است به روابط
انسانها با يكديگر ، كه خيلی تغيير می‏كند چون جامعه متغير و متحول است‏
اين است كه می‏گويند " رابطه انسان با انسان متغير است ، پس قوانين هم‏
بايد متغير باشد " .
بدون شك همين طور است و ما هم اجمالا قبول داريم كه قوانين مربوط به‏
روابط انسانها با يكديگر بايد قابليت انعطاف داشته
پاورقی :
. 1 شمس / . 9

باشد ، ولی نه به اين سادگی كه " چون رابطه انسان با انسان متغير است ،
قانون هم بايد متغير باشد " ، به اين كليت درست نيست .
" قوانين عبارت است از : " حقوق " و " تكاليف " ، يعنی بايد ها
و وظايفی كه افراد نسبت به يكديگر دارند آن تغييراتی كه در روابط
انسانها با يكديگر ايجاد می‏شود ، يك سلسله تغييراتی است كه در آن مثلا [
كيفيت ] ارتباط انسانها با هم عوض می‏شود ، ولی اين ربطی به حقوق و
تكاليف ندارد مثلا انسانها بايد با يكديگر در تماس باشند زمانی بود كه‏
تلفن و تلگراف نبود ، وقتی می‏خواستند حرفشان را به يكديگر برسانند چه‏
زحمتی بايد متحمل می‏شدند ! حالا با چه سرعتی مردم از اين گوشه شهر به آن‏
گوشه شهر ، از اين شهر به آن شهر ، بلكه از اين مملكت به آن مملكت با
يكديگر ارتباط پيدا می‏كنند يا مثلا در گذشته اگر كسی از شهر خودش با يك‏
ترسی می‏خواست به نجف برود ، مجبور بود كه لااقل ده سالی آنجا بماند ،
چون اگر می‏خواست با آن زحمت به شهر خودش برگردد و دو مرتبه بيايد ،
كار بسيار فوق العاده ای بود ، ولی حالا ممكن است كسی برود نجف درس‏
بخواند ، سالی شش مرتبه هم بيايد و به كارهای شخصی خودش رسيدگی كند .
شكی نيست كه [ كيفيت ] ارتباط انسانها با يكديگر خيلی تغيير كرده ،
ولی آيا جوری تغيير كرده كه حقوق انسانها را نسبت به يكديگر و وظايف و
تكاليف را عوض بكند ؟ ما اين را بايد بحث بكنيم ، ما بايد آن مواردی‏
را كه روابط انسانها با يكديگر به حكم پيشرفت علم و تمدن جبرا عوض شده‏
و [ فرضا ] آن پيشرفت در ارتباطات سبب شد كه حقوق و وظايف تغيير كند
در اينجا طرح بكنيم ، چون اسلام نيامده كه راجع به مطلق ارتباطات انسانها
با

يكديگر سخن بگويد ، بلكه آمده حقوق و وظايف انسانها نسبت به يكديگر را
بيان كند شما بگوييد آن تغيير ارتباطاتی كه منشا تغيير وظيفه و تغيير
حقوق و تغيير قانون می‏شود ، چيست ؟ به اين كليت [ كه مطرح كرده اند ]
قبول نداريم .
قبلا عرض كردم كه ما بايد برويم دنبال مثالها و موارد مثلا آيا درست‏
است كه كسی مطلب را به اين صورت طرح كند ، بگويد : " به حكم اين كه‏
روابط اجتماعی تغيير كرده است ، حقوق خانوادگی هم طبعا تغيير می‏كند ، و
بايد هم تغيير بكند ، وظايف هم بايد تغيير كند " چطور ؟ بگويد : مثلا در
زندگيهای قديم برای والدين حق زيادی بر عهده فرزندان گذاشته بودند و
متقابلا وظايف زيادی بر عهده والدين نسبت به فرزندان اين حقوق و وظايف‏
در جامعه ديروز لازم و درست بود ، زيرا ادامه و پرورش نسل جز در محيط
خانوادگی ممكن نبود ، حكومت يا وجود نداشت ، يا اگر وجود داشت تكامل‏
پيدا نكرده بود ، اينجا بود كه می‏آمدند تمام حقوق فرزند را به عهده پدر و
مادر می‏گذاشتند ، شير دادن به عهده مادر و نفقه دادن به عهده پدر ، اگر [
والدين از هم ] جدا شدند ، چنانچه بچه دختر باشد ، تا سنين هفت سالگی در
حضانت مادر است و بعد بايد در اختيار پدر [ قرار بگيرد ] ، و چه حقوق‏
زيادی پدر و مادر به عهده فرزندان پيدا می‏كنند : وقتی اينها پير شدند ،
اگر نداشته باشند ، واجب النفقه فرزندان هستند و فرزندان بايد آنها را
اداره كنند اين مطلب در زندگيهای قديم درست بود ولی امروز كه زندگی‏
تكامل پيدا كرده ، اين حقوق و وظايف از محيط خانوادگی به اجتماع بزرگ‏
منتقل می‏شود ، دولت جانشين پدر و مادر می‏شود و بهتر از پدر و مادر هم‏
انجام می‏دهد در قديم كه می‏گفتند پدر و مادر بايد فرزند را بزرگ‏

كنند تا وقتی كه به حد بلوغ و تزويج برسد [ برای اين بود كه ] غير از پدر
و مادر ، مقام ديگری نبود ، ولی امروز با بسط و توسعه ای كه كارهای‏
حكومتی پيدا كرده ، اگر لازم باشد پدر و مادری باشند و خانواده ای تشكيل‏
بشود و فرزندان اختصاصی وجود داشته باشند - فرضيه ديگری هست كه اساسا
تشكيل خانواده لازم نيست - بايد بچه را همينكه متولد شد ، در اختيار
مؤسسات علمی بگذارند و وقتشان را به بچه بزرگ كردن تلف نكنند ،
بگذارند دولت بزرگش كند وقتی كه دولت او را بزرگ كرد تمام حقوقی كه‏
والدين به عهده دارند ، می‏شود مال دولت ، آن وقت قانون بايد همان‏
حرفهايی را كه قبلا می‏گفت بگويد [ از قبيل اين ] كه اطاعت والدين واجب‏
است ( « و قضی ربك الا تعبدوا الا اياه و بالوالدين احسانا فلا تقل لهما
اف ») ( 1 ) اما همه اينها بايد به مربی امروزش ( دولت ) گفته شود :
دولت به گردن تو حق دارد ، در مقابل دولت نبايد " اف " بگويی ،
اطاعت او واجب است ، همان طور كه در گذشته می‏گفتند اطاعت والدين‏
واجب است وقتی هم [ فرد ] بزرگ شد ، هيچ وظيفه ای نسبت به والدينش‏
ندارد كه بخواهد نفقه آنها را بدهد ، باز هم اگر وظيفه ای باشد به عهده‏
دولت است " .
اگر چنين مثالهايی بياورند ، جای بحث است كه ما بگوييم آيا واقعا اين‏
طور است ؟ يعنی آيا بعد از آن كه اجتماع تكامل پيدا كرد ، اين ، كار
صحيح و درستی است كه بچه ها از محيط خانواده خارج شوند و در اختيار
دولت گذاشته شوند ، يا اين كه نه ، اين كار اساسا غلط است ؟ كما اين كه‏
الان ما [ اين طور ] معتقديم ، يعنی زندگی خانوادگی - كه يك زندگی طبيعی‏
است - و پرورش
پاورقی :
. 1 اسراء / . 23

فرزند در دامن والدين ، اصلی است كه بايد برای هميشه باقی بماند اما اگر
به حكم عقل و علم صد در صد بر ما ثابت شود كه مصلحت بشريت ايجاب‏
می‏كند كه فعلا آن جور نباشد ، هيچ مانعی هم ندارد كه همان حرفها را بزنيم‏
در آن صورت حقوق والدين كمتر می‏شود ، اسلام هم كه گفته ، در آن شرايط
گفته است ، شرايط كه تغيير كرد ، [ تغيير قوانين ] مانعی ندارد ولی ما
اين مطلب را بايد از اساس مطالعه كنيم كه آيا حرف درستی است يا نه ؟
اين بحثی كه آقای مهندس طرح كردند ، بحث خوبی است ولی يك مقدار
بايد آن را بسط داد كه قوانين اسلام چهار دسته است : يك دسته به روابط
انسان با خدا مربوط است ، دسته ديگر به روابط انسان با خود ، دسته سوم‏
به روابط انسان با طبيعت ، و دسته چهارم به روابط انسان با انسان ، و
همين جور علی الاميال نگوييم " چون دنيا متغير است ، همه چيز تغيير
می‏كند " بايد ببينيم چه تغييرات جبری و لازم و ضروری در جهان به وجود
آمده است كه ايجاب می‏كند ما در ارتباطمان با خدا يا با خودمان يا با
طبيعت و يا با انسانها تجديد نظر كنيم ، [ و گرنه ] ما به اين كليت‏
قبول نداريم قبلا هم گفتيم بايد برويم دنبال موارد و مصاديق و جزئيات .
ما در جلسه پيش طرح كرديم كه به گفته فقها " وضع احكام اسلامی از نوع‏
قضايای حقيقيه منطق است نه از نوع قضايای خارجيه " خلاصه مطلب اين است‏
كه اسلام به افراد كار ندارد ، بلكه حكم را روی حيثيات و عناوين كلی‏
می‏برد و اين كار نوعی قابليت انعطاف ايجاد می‏كند .
مساله دومی كه ايشان ذكر كرده اند اين است كه می‏گويند :

" آنچه مورد گفتگو و ترديد است ، مفاهيم كلمات و در نتيجه مفاهيم‏
قضاياست كه به تناسب زمان در حركت و تحول است مفاهيم در تغير و تحول‏
است و در نتيجه شكل قضايا را نيز ثابت و لا يتغير حفظ نمی‏كند " .
می‏گويند شكل قضايا تغيير نمی‏كند ، ولی مفهوم قضايا تغيير می‏كند وقتی كه‏
مفهوم قضايا فرق كرد ، شكل قضيه به تبع مفهوم تغيير می‏كند .
" فی المثل دزدی و تجاوز به مال غير در هر حال نكوهيده و محكوم است‏
" .
اين شكل قضيه دزدی نبايد بشود می‏گويد اين ، تغيير نمی‏كند هيچوقت در
هيچ جايی شكل قضيه عوض نمی‏شود ، يعنی زمانی نخواهد آمد كه بگويند دزدی‏
خوب است ، ولی خود مفهوم تغيير می‏كند ، يعنی اينكه " دزدی چيست ؟ "
تغيير می‏كند پس دو جور تغيير است : يك وقت ما می‏گوييم اسلام می‏گويد
دزدی محكوم است و دست دزد بايد بريده شود ، زمانی نخواهد آمد كه بگويند
دزدی خوب است ، ولی اينكه " دزدی چيست ؟ " تغيير می‏كند ، در زمانی‏
يك معنی می‏دهد و در زمان ديگر معنی ديگر .
" اما دزدی چيست ، با پيشرفت زمان و تكامل انسان و بر حسب استنباطی‏
كه فرهنگهای مولود رژيمهای سياسی و اقتصادی مختلف از آن می‏كنند ، مختلف‏
است يكی از بزرگان مكتب اقتصادی متمايل به چپ و مرام اشتراكی می‏گويد
" مالكيت يعنی دزدی " ، در حالی كه در مكتب سرمايه داری ،

دزدی فرع بر شناختن اصل مالكيت است و بعد از قبول آن می‏تواند مفهوم‏
پيدا كند " .
شكل قضايا تغيير نمی‏كند ولی به اصطلاح مفهوم موضوع قضايا و مفهوم محمول‏
قضايا تغيير می‏كند مثال هم به دزدی ذكر كرده اند آيا اين حرف درست است‏
؟ به نظر ما اين حرف - كه خيلی ها هم آن را گفته اند - يك حرف شاعرانه‏
است ، چون در زمان ما جزو چيزهايی كه خيلی مد است ، مساله تغيير و تحول‏
است ، هر چه را كه بگوييم " متغير و متحول است " ، مثل اين است كه‏
حرف نويی گفته ايم ، از جمله اين كه بگوييم : " مفهوم قضايا تغيير
می‏كند " ما در كتاب اصول فلسفه روی همين مطلب كه طرفداران منطق‏
ديالكتيك می‏گويند : " حقيقت متغير است " بحث كرده ايم دو مساله‏
است : يكی اين كه واقعيت - يعنی دنيای خارجی - متغير است ، ديگر اين‏
كه حقيقت متغير است ، يعنی قضايای منطقی - كه راست و درست هست -
تغيير می‏كند اين از آن حرفهايی است كه ما هنوز نتوانسته ايم بفهيم‏
واقعيت متغير است ، اما حقيقت چگونه می‏تواند متغير باشد ؟ يعنی يك‏
قضيه راستی كه بيان می‏كنيم ، در طول زمان ، خودش تغيير بكند ! ما
می‏گوييم حقايق ، اگر حقايق اند ، برای هميشه راست اند و اگر حقايق‏
نيستند برای هميشه دروغ اند بله ، ممكن است بشر چيزی را زمانی حقيقت‏
بداند ولی بعد بفهمد حقيقت نبوده ، مثلا در گذشته بشر خيال می‏كرد كه‏
پيدايش شبانه روز از گردش خورشيد به دور زمين است ، اين را حقيقت‏
می‏دانست ، بعد فهميد اشتباه كرده است ، اين معنايش آن نيست كه حقيقت‏
متغير است " متغير " يعنی يك اصل ثابت هست و تغيير كرده آنچه كه‏

در گذشته می‏گفتند ، اصلا حقيقت نبود ، اشتباه بود ، نه اين كه در قديم‏
حقيقت آن بود و امروز اين معنای " حقيقت متغير است " اين است كه در
گذشته ، آن حقيقت بود ، امروز اين حقيقت است و همان حقيقت خودش‏
تغيير كرده خير ، در گذشته هم حقيقت آن نبود ، در گذشته هم آن ، باطل‏
بوده است .
در مثال دزدی ، آيا واقعا مفهوم دزدی فرق می‏كند يا استنباطها فرق می‏كند
؟ استنباطها كه فرق می‏كند ، معنايش اين نيست كه همه استنباطها درست‏
است ولی " يك درست متغيری " است ، نه ، ممكن است ده استنباط راجع‏
به يك مفهوم داشته باشيم و يكی از آنها درست باشد ، نه تای ديگر غلط ،
هميشه غلط بوده و هميشه هم غلط خواهد بود ، فقط يكی از آنها درست است‏
ممكن است ما در يك زمان چيزی را دزدی بدانيم و در زمان ديگر ندانيم ،
ولی يا آنكه در آن زمان دزدی می‏دانيم درست است و اينكه امروز دزدی‏
نمی‏دانيم غلط ، و يا آن زمان كه دزدی می‏دانستيم غلط بود ، اين زمان كه‏
دزدی نمی‏دانيم درست است ، نه اين كه هر دو درست است ولی اين حقيقت‏
است كه تغيير كرده ، دزدی در گذشته آن بود ، امروز اين شده !
مفهوم دزدی يك چيز است دزدی يعنی " ربودن حق غير " ربودن حق غير ،
اصلی است كه هيچوقت تغيير نمی‏كند بله ، ممكن است زمانی ما چيزی را حق‏
غير بدانيم و زمان ديگر ندانيم ، ممكن است آن روز ، غلط استنباط كرده‏
بوديم و [ استنباط ] امروز درست باشد ، يا برعكس ، يا گاهی خود حق‏
تغيير می‏كند ، به اين معنا كه منشا دزدی تغيير می‏كند ، باز دزدی عوض‏
نشده ، آن محتوا و ماده هم عوض نشده است .

ايشان می‏گويند يكی از طرفداران مكتب چپ روها گفته است " مالكيت‏
دزدی است " من می‏گويم اصلا چيزی كه هيچوقت نمی‏تواند مفهوم داشته باشد
همين حرف است ممكن است مالكيت غلط باشد ، اما نمی‏تواند دزدی باشد ،
چون دزدی يعنی ربودن حق غير اين فرع بر مالكيت است ممكن است بگوييم‏
مالكيت ، ظلم يا منشا ظلم است و اصلا بی اساس و دروغ است ، ولی‏
نمی‏توانيد بگوييد مالكيت دزدی است ، چون دزدی يعنی سلب حقی كه به غير
تعلق دارد ، يعنی غير ، مالك آن است اگر مالكيت اساسا در هيچ موردی‏
معنی نداشته باشد - نه فردی و نه اشتراكی - و اساسا هيچكس مالك هيچ‏
چيزی نباشد ، قطعا دزدی معنی ندارد .
پس اين جور نيست كه مفاهيم قضايا تغيير می‏كند ، مثلا در يك روز چيزی‏
دزدی است و در روز ديگر چيز ديگر حال گيرم كه تغيير كند ، اين بهترين‏
دليل بر اين است كه قانون اسلام عوض نمی‏شود قانون اسلام گفته دزدی نبايد
بشود شما می‏گوييد در فلان روز آن دزدی بود و امروز اين بسيار خوب ، ما كه‏
می‏گوييم " وضع احكام اسلام به نحو قضايای حقيقيه است " همين جا نتيجه‏
می‏دهد اسلام می‏گويد : " نبايد حق غير ربوده شود " بعد شما می‏گوييد : "
در هزار سال پيش ، فلان چيز ربودن حق غير بود ولی امروز تغيير كرده ، چيز
ديگر ربودن حق غير است " بسيار خوب ، پس موضوع حكم اسلام تغيير كرده ،
نه خود حكم اسلام اين همان چيزی است كه ما می‏گوييم اگر چنين چيزی باشد
نظر ما را تاييد می‏كند و اشكالی برای ما به وجود نمی‏آورد می‏گويند :
" مكتبهای مختلف با فرهنگهای مختلف ، استنباطشان از دزدی مختلف‏
است " .

اشكال در مساله " اسلام و مقتضيات زمان " اشكال همزيستی و هماهنگی دو
شی‏ء است كه در طبيعت خودشان بر ضد يكديگرند ، يكی از اين دو در طبيعت‏
خودش ثابت و لايتغير است ، و ديگری در طبيعت خودش متغير و سيال و
ناثابت است ، اسلام به حكم اين كه دينی است نسخ ناپذير ، تغيير ناپذير
و جاودانی است ، و از طرف ديگر مقتضيات زمان به حكم اين كه در زمان‏
قرار گرفته است و هر چه كه در زمان قرار می‏گيرد - و از آن جمله مقتضيات‏
و شرايط زندگی بشر - ناثابت و متغير است و به يك حال باقی نمی‏ماند ، [
تغيير می‏پذيرد ] ، در اين صورت دو چيز كه يكی خاصيت ذاتی اش ثبات‏
است و ديگری خاصيت ذاتی اش تغيير و تحول است ، چگونه می‏توانند با
يكديگر همزيستی و هماهنگی داشته باشند ؟ و بالاتر [ اينكه ] آنكه ثابت‏
است بخواهد هادی و راهنمای آن چيزی باشد كه متغير است ! در حالی كه اين‏
ثابت حتی نمی‏تواند پا به پای

آن متحول باشد ، چون حركتی ندارد ، چگونه می‏تواند راهنما و هادی آن باشد
؟
اينجاست كه طبعا اين تضاد و تناقض در می‏گيرد ، يا ثابت بايد متغير
را همشكل خودش بكند ، يعنی زمان را متوقف كند و مانع تغييرات و تحولات‏
زندگی بشر بشود ، و يا بايد كه اين متغير آن ثابت را همرنگ و همشكل‏
خودش بكند ، يعنی دائما در آن ، تغييرات و نسخها و اصلاحها و آرايشها و
پيرايشهايی ايجاد كند ، و هيچكدام از اينها واقعا هماهنگی و همزيستی‏
نيست اين [ بود ] اشكال .
[ در جواب ] به طور اجمال می‏گوييم نه اسلام - كه می‏گوييم ثابت است -
به مفهوم مطلق ثابت است كه هيچگونه تغييری در قوانينش وجود ندارد ، و
نه شرايط و مقتضيات زمان به اين شكل است كه غالبا تصور می‏شود كه لازمه‏
زمان اين است كه همه چيز تغيير كند ، يعنی در اسلام عناصری ثابت و
عناصری متغير وجود دارد همچنانكه در زمان هم عناصری ثابت و عناصری متغير
[ وجود دارد ] ، عناصری كه بايد ثابت بماند و عناصری كه بايد تغيير كند
و آن تغييرها بايد در كادر آن عناصر ثابت رخ دهد ، و اگر تغييرهای زمانی‏
در كادر آن عناصر ثابت رخ بدهد ، تغييرات زمان ، پيشروی و تكامل است و
اگر خارج از آن كادر ثابت صورت بگيرد ، تغيير هست ولی تكامل نيست ،
بلكه انحراف و سقوط است .
ما - و هيچكس - زمان را معصوم نمی‏دانيم و تغييرات اجتماعی را دارای‏
عصمت تلقی نمی‏كنيم ، اين جور نيست كه هر جامعه ای خود به خود و به طور
خودكار هميشه رو به پيشرفت و ترقی باشد ، ما هميشه می‏گوييم " ترقی‏
اجتماعها " و " انحطاط اجتماعها " ، همين طور كه ترقی اجتماعها در
زمان صورت می‏گيرد ،

انحطاط اجتماعها هم در زمان صورت می‏گيرد ، آن هم تغييری است كه در متن‏
زمان صورت می‏گيرد پس معلوم می‏شود كه زمان و جامعه در زمان ، دو گونه‏
ممكن است تغيير بپذيرد : تغييرهايی كه بايد آنها را " ترقی " ناميد و
تغييرهايی كه " انحطاط " و " سقوط " است .
حتی ممكن است جامعه ای به طور نسبی ثابت باشد ما درباره خيلی از
جامعه ها می‏گوييم فلان اجتماع اساسا نسبت به چهار قرن پيش تكان نخورده‏
پس اين جور هم نيست كه هر اجتماعی جبرا و لزوما محكوم به تغيير باشد ،
حال يا در جهت ترقی و يا در جهت انحطاط .
همين مطلب نسبتا بديهی ، مطلب را برای ما به شكل ديگری طرح می‏كند كه‏
تغييرات زمان يا در مسير ترقی است ، يا در مسير انحطاط و تنزل ، پس‏
اين سؤال طرح می‏شود كه آن مسيری كه مسير ترقی است چيست ، و آن مسيری كه‏
مسير تنزل است چيست ؟
پس ما يك مسير ترقی داريم ، يك كادری داريم كه اگر اجتماع در آن‏
كادر تغيير بكند ، ترقی كرده است ، جامعه يك مدار دارد كه اگر در آن‏
مدار حركت كند ترقی است ، ولی اگر در خارج آن مدار [ حركت كند ] تنزل‏
است اين همان معنايی است كه ما عرض می‏كنيم - و بعد هم شرح بيشتری‏
خواهيم داد - كه زمان هم عناصری ثابت و عناصری متغير دارد مقصود اين‏
است كه يك سلسله عناصر در زندگی بشر بايد ثابت باشد تا اينكه امكان‏
ترقی در زندگی باشد تغيير بايد در يك مدار معين و مشخص و در يك جهت‏
خاص صورت بگيرد تا ترقی باشد و الا ترقی نيست .
بنابراين از آن طرف اگر ما توانستيم ثابت كنيم كه اسلام اصولی دارد كه‏
آن اصول ثابت است و تغيير پذير نيست ولی در اسلام

جای تغيير هم وجود دارد [ توانسته ايم مساله " اسلام و مقتضيات زمان "
را حل كنيم ، و البته ] معنای اينكه در قانون اسلام تغيير رخ بدهد ، منحصر
به نسخ نيست ، آنچه كه قطعا وجود ندارد ، اين است كه قانون اسلام نسخ‏
بشود .
همان طور كه وضع قانون اسلام به وسيله ما نبوده است - الهی است -
نسخش هم به وسيله بشر نمی‏تواند باشد از جنبه الهی هم فرض اين است كه‏
ضرورت دين اسلام است كه اين دين از طرف خدا منسوخ نخواهد شد .
آن تغييری كه به هيچ وجه امكان ندارد رخ بدهد ، نسخ است ، ولی مگر همه‏
تغييرات بايد به صورت نسخ باشد ؟ اسلام يك نوع رمزی و يك دستگاه‏
متحركی در داخل خودش قرار داده كه خودش از ناحيه خودش تغيير می‏كند نه‏
از ناحيه كسی ديگر كه مثلا علما بيايند تغيير بدهند ، علما فقط می‏توانند
آن تغييرات را كشف كنند نه اينكه تغيير بدهند .
عبارتی است از اقبال لاهوری كه عبارت بسيار خوبی است اقبال از جمله‏
كسانی است كه توجه فوق العاده ای به مساله اسلام و مقتضيات زمان كرده ،
از هر دو جهت ، يعنی هم متوجه بوده كه اصلا بشريت و تمدن به يك سلسله‏
قوانين ثابت نياز دارد و بدون آن ، ترقی امكان پذير نيست ، و هم توجه‏
داشته است كه برخلاف آنچه كه بعضی تصور می‏كنند ، اين طور نيست كه‏
قوانين اسلام هميشه يكنواخت و يكجور است و در زمانها و مكانهای مختلف‏
به يك شكل اجرا می‏شود .
در كتابی كه به نام احيای فكر دينی در اسلام از او منتشر و ترجمه شده‏
است - كه كتاب عميقی است - از اجتهاد به " نيروی محركه

اسلام " تعبير می‏كند در نظر او نيروی محركه اسلام ، اجتهاد است .
اين ، سخن جديدی نيست ، از هزار سال پيش ، ما عباراتی به همين معنا و
مضمون داريم كه علمای اسلام " اجتهاد " را به عنوان " نيروی محركه اسلام‏
" معرفی كرده‏اند .
می‏گويد :
" اجتماعی كه بر چنين تصوری از واقعيت بنا شده باشد ( 1 ) ، بايد در
زندگی خود مقوله های ابديت و تغيير را با هم سازگار كند " .
[ مقصودش اين است كه ] در جامعه بايد اين دو خصوصيت باشد : از يك‏
جنبه ابديت و ثبات ، و از جنبه ديگر تغيير ، از يك وجهه ثابت و از
وجهه ديگر متغير او معتقد نيست به جامعه ای كه از هر وجهه ای بايد ثابت‏
باشد و هم معتقد نيست به جامعه ای كه آنچه بر آن حكومت می‏كند فقط تغيير
باشد و هيچ وجهه ثابت نداشته باشد .
" بايستی كه برای تنظيم حيات اجتماعی خود ، اصولی ابدی در اختيار
داشته باشد ، چه آنچه ابدی و دائمی است ، در اين جهان تغيير دائمی ، جای‏
پای محكمی برای ما می‏سازد ولی چون اصول ابدی به اين معنا فهميده شوند كه‏
معارض با هر تغييرند ، يعنی معارض با آن چيزی هستند كه قرآن آن را يكی‏
از بزرگترين " آيات " خدا می‏داند ( كه همان تغيير باشد ) آن
پاورقی :
. 1 [ منظور اقبال از " چنين تصوری از واقعيت " جملات پيشين خودش‏
است كه می‏گويد : " چون خدا بنيان روحانی نهايی هر زندگی است ، وفاداری‏
به خدا ، عملا وفاداری به طبيعت مثالی خود آدمی است اجتماعی كه بر چنين‏
تصوری ] .

وقت سبب می‏شوند كه چيزی را كه ذاتا متحرك است ، از حركت باز دارند
شكست اروپا در علوم سياسی و اجتماعی ، اصل اول را مجسم می‏سازد ( يعنی‏
اين كه نمی‏خواهد به هيچ امر ابدی اعتراف كند ) و بی حركتی اسلام در ظرف‏
مدت پانصد سال اخير ، اصل دوم را " ( 1 ) .
اصل طرح ما اين است كه نه اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغير
است ( يعنی هيچ جنبه تغيير در آن وجود ندارد ) و نه زمان و شرايط زمان‏
اين طور است كه جبرا همه چيز در آن تغيير می‏كند و بايد هم تغيير كند !
نه ، بعضی چيزهاست كه تغيير نمی‏كند و يا لااقل بايد تغيير نكند ، يعنی ما
بايد جلوی تغييرش را بگيريم و آن را ثابت نگه داريم تا حركت در مدار
آن قرار بگيرد .
ما اول قسمت مربوط به اسلام را عرض می‏كنيم تا ببينيم در اسلام چه‏
خصوصياتی هست كه با آنكه نسخ نمی‏پذيرد و تغييری كه نسخ باشد در اسلام‏
وجود ندارد ، مع ذلك خود اسلام راه را برای تغيير باز كرده است .
يكی از مسائل اين است : علمای اسلام ( علمای " اصول " اصلی دارند ،
می‏گويند وضع و تقنين و جعل قوانين اسلامی از نوع " قضايای حقيقيه " در
منطق است ، نه از نوع " قضايای خارجيه " .
منطقيين اصطلاحی دارند [ به نام ] " قضيه " ( 1 ) می‏گويند : قضيه (
قضايای كلی نه قضايای جزئی و شخصی ) بر دو قسم است :
پاورقی :
. 1 احيای فكر دينی در اسلام ، ص . 169
. 2 وقتی می‏گوييم " الف ب است " يا " هر الفی ب است " اين را
می‏گويند " قضيه " .

خارجيه و حقيقيه قضيه " خارجيه " قضيه ای است كه در عين اينكه كلی‏
است ، ولی از اول يك مجموعه افراد محدود و معينی را در موضوع قضيه در
نظر می‏گيرند و بعد حكم را برای آن مجموعه افراد در نظر گرفته شده بيان‏
می‏كنند مثلا شما می‏گوييد : " همه مردم ايران زمان حاضر مسلمانند " حال ،
اين مردم مثلا 25 ميليون نفر جمعيت اند يك مجموعه افرادی را در نظر
گرفته ايد و حكم را روی اين مجموعه افراد برده ايد طبعا موضوع محدود
می‏شود به همين 25 ميليون جمعيت يا مثلا می‏گوييد : " همه افرادی كه در
اين جلسه نشسته اند بيدارند " حكم رفته روی مجموع محدودی از افراد كه‏
حكم روی افراد است اينجا ما به جای اينكه يك يك حكم كنيم ، بگوييم‏
آقای الف ، آقای ب و ، همه را در يك لفظ جمع كرديم و گفتيم " همه‏
افراد اين جمعيت " اين را می‏گويند " قضيه خارجيه " .
منطقيين برای قضايای خارجيه ارزش زيادی قائل نيستند ، می‏گويند قضايايی‏
كه در علوم مورد استفاده است قضايای خارجيه نيست .
نوع دوم ، قضايای حقيقيه است در قضايای " حقيقيه " حكم روی افراد
نمی‏رود ، روی يك عنوان كلی می‏رود چون شما خاصيت را از اين عنوان به‏
دست آورده ايد ، می‏گوييد " هر چه كه تحت اين عنوان قرار بگيرد ، الا و
لابد دارای اين خاصيت است " اگر بگوييم : " آيا مقصود ، همه افرادی‏
است كه در زمان ما موجود است ؟ " می‏گوييد : " نه ، در گذشته همه هر
چه بوده ، مشمول اين هست " " در آينده چطور ؟ " ، " در آينده هم‏
همين طور " آنگاه شما می‏گوييد هر چه كه در عالم ، وجود پيدا كند ، همين‏
كه مصداق اين " كلی " شد ، بايد اين حكم را داشته باشد و نمی‏تواند
نداشته باشد ،

غير از آن قضيه اول است كه گفتيم " افرادی كه در اينجا جمعند ، همه‏
بيدارند " كه درباره همين افراد محدود درست است ، دو ساعت ديگر ممكن‏
است افراد ديگری اينجا باشند ، نصفشان بيدار باشند ، نصفشان خواب اين‏
حكم فقط برای اينها صادق بود يا می‏گوييم " همه مردم ايران امروز
مسلمانند " اين قضيه ، امروز ممكن است صادق باشد ولی دو هزار سال پيش‏
صادق نبود ، ممكن است دو هزار سال بعد هم صادق نباشد .
ولی يك وقت شما می‏گوييد " هر مثلثی چنين است " ، وقتی می‏گوييد "
هر مثلث چنين است " مجموعی از مثلثها را در نظر نگرفته ايد كه بخواهيد
حكم آنها را گفته باشيد ، می‏گوييد " حكم ، مال مثلث است " می‏گوييم "
آيا مثلثهای اينجا را می‏گوييد ؟ " ، می‏گوييد " اينجا و آنجا ندارد "
" مثلثهای اين زمان را می‏گوييد ؟ " ، " اين زمان و آن زمان ندارد ،
شامل مثلثهايی است كه در گذشته بوده يا در حال حاضر است و يا در آينده‏
خواهد بود ، و حتی شامل مثلثهای فرضی هم هست ، يعنی هر چه را كه من فرض‏
بكنم كه آن ، مثلث است ، در حالی كه آن را مثلث فرض كرده ام ، اين‏
حكم هم با اين فرض روی آن هست " می‏گويند حتی شامل افراد فرضی خودش هم‏
می‏شود چون اين حكم خاصيتی است كه از " مثلث بودن " پيدا می‏شود ، اما
حكم مثال اول از " ايرانی بودن " پيدا نشده بود ، ممكن است ايرانی‏
باشد و مسلمان نباشد ، يا حكم مثال دوم از " اينجا بودن " پيدا نشده‏
بود ، ممكن است افراد ديگری دو ساعت ديگر اينجا باشند و بيدار نباشند
اينجا حكم ، از مثلث بودن است مثلث ، اين حكم را به دنبال خودش دارد
، اينجا و آنجا و اين فرد و آن فرد ، ديگر در آن نيست حتی مثلث فرضی هم‏
اين حكم را به همان فرض

داراست اينها را می‏گويند " قضايای حقيقيه " .
می‏گويند قضايايی كه در علوم مورد استفاده قرار می‏گيرد ، همه قضايای‏
حقيقيه است ، حتی علوم تجربی ، با اينكه علوم تجربی از افراد شروع می‏كند
، ولی يك مساله در باب علوم تجربی همين است كه از افراد شروع می‏كند
اما بعد تعميم می‏دهد و قضيه حقيقيه می‏سازد كه اين خودش يك مشكلی است‏
كه چطور می‏شود در حالی كه تجربه هيچوقت نمی‏تواند از افراد تجاوز كند ،
ولی عقل انسان محصول تجربه را به صورت يك قانون كلی حقيقی در می‏آورد كه‏
شامل افراد گذشته و آينده و حاضر و حتی شامل افراد فرضی می‏شود ، مثل‏
اينكه اگر شما آهن را آزمايش كرديد و [ نتيجه را ] به صورت يك قانون‏
در آورديد ، می‏گوييد " هر آهنی در حرارت منبسط می‏شود " ، نمی‏گوييد "
آهنهايی كه من آزمايش كردم " ، نمی‏گوييد " آهنهايی كه در زمان ما وجود
دارد " بلكه قانون را به صورت كلی كشف می‏كنيد ، يعنی خاصيت را برای‏
طبيعت آهن به دست می‏آوريد ، بعد می‏گوييد طبيعت آهن چنين است .
علما معتقد هستند اسلام كه قانون وضع كرده ، به شكل قضايای حقيقيه وضع‏
كرده ، يعنی طبيعت اشياء را در نظر گرفته و روی طبيعت ، حكمی برده ،
مثلا گفته است ( ( خمر حرام است " يا " گوشت گوسفند حلال است " و يا
" غصب حرام است " .
وقتی می‏گويد " گوسفند " فقط گوسفند را در نظر می‏گيرد ، می‏گويد گوسفند
از آن جهت كه گوسفند است حلال است ، نه اينكه يك عده گوسفند را يك جا
جمع كرده باشد ، بگويد اين گوسفندها حلال است اينها نتيجه اش فرق می‏كند.

همچنين می‏گويد دزدی از آن جهت كه دزدی است و مال دزدی از آن جهت كه‏
مال دزدی است حرام است خاصيت قضايای حقيقيه اين است ممكن است يك‏
شی‏ء از يك حيث حرام باشد و از يك حيث حلال چطور ؟ يك شی‏ء ممكن است‏
هم گوسفند باشد و هم دزدی [ آيا در اينجا ] اسلام تناقض گفته ؟ از يك‏
طرف گفته " گوسفند حلال است " و اين گوسفند است ، و از طرف ديگر
گفته " دزدی حرام است " و اين گوسفند دزدی است ، پس اين بايد هم حلال‏
باشد و هم حرام ؟ می‏گوييم اسلام حكم را روی افراد نبرده ، اگر روی افراد
می‏برد و می‏گفت " اين گوسفند " حلال [ است و ] " اين گوسفند " حرام ،
در اين صورت نمی‏شد كه يك گوسفند هم حلال باشد و هم حرام ، اما چون حكم‏
را روی " كلی " می‏برد ، اين گوسفند [ امكان ] اين را دارد كه هم حلال‏
باشد و هم حرام ، يعنی اين گوسفند از آن حيث كه گوسفند است حلال است و
از آن حيث كه دزدی است حرام است دو حيثيت مختلف پيدا می‏كند : از يك‏
حيثيت حلال است و از يك حيثيت حرام .
وقتی كه جعل احكام به اين شكل شد ، تكليف مجتهد - يعنی طرز استنباط
مجتهد - فرق می‏كند اگر به نحو قضايای خارجی و فردی و جزئی بود ، اين دو
حكم برايش متعارض بود ، [ يعنی ] اگر روی گوسفندهای بالخصوص دست‏
گذاشته و گفته بود " اين گوسفند " خوردنش حلال است و بعد می‏گفت "
اين گوسفند " حرام است ، ما اين دو حكم را متعارض می‏دانستيم ، ولی‏
وقتی كه به صورت حكم حيثی و قضيه حقيقيه گفته است ، می‏گوييم : نه ، او
گفته گوسفند از آن حيث كه گوسفند است حلال است و دزدی هم از آن حيث كه‏
دزدی است حرام است اين گوسفند الان هم حلال

است هم حرام ، بنابراين اگر كسی بيايد اين گوسفند را تصرف كند ، از آن‏
جهت كه گوسفند است مرتكب امر حرام نشده ولی از آن جهت كه دزدی است‏
مرتكب امر حرام شده است .
همچنين می‏گويند در جايی " تزاحم " پيدا می‏شود نه تعارض و نه تناقض‏
، چطور ؟ مثل اينكه گاهی يك شی‏ء در آن واحد هم واجب می‏شود هم حرام و
اين تناقض هم نيست ، تزاحم است ، يعنی از نظر واضع قانون تناقض نيست‏
، از نظر آن كسی كه می‏خواهد عمل كند تزاحم است ، يعنی امكان عمل از او
گرفته می‏شود ، تكليف عمل بايد روشن شود ، مثل اينكه می‏گويد تصرف در مال‏
غير بدون اذن و رضای او حرام است و می‏گويد نجات يك انسان كه مشرف به‏
هلاكت است واجب است ، اين دو حكم را به صورت كلی بيان می‏كند ، يك جا
شما در مقابل اين دو قرار می‏گيريد : از يك طرف در مقابلتان تصرف در
مال غير بدون رضايت و اذن او واقع شده كه حرام است ، و از طرف ديگر
نجات دادن كسی كه نجات دادنش واجب است قرار گرفته كه واجب است و
اين واجب را فقط وقتی می‏توانيد انجام دهيد كه آن حرام را مرتكب بشويد ،
يعنی مثلا وارد زمين غصبی شويد تا غريق را نجات بدهيد مثال ديگر : بدون‏
شك لمس بدن نامحرم حرام است فرض كنيد شما در كنار دريا قرار گرفته‏
ايد و می‏بينيد زنی دارد غرق می‏شود در اينجا يكی از دو كار را می‏توانيد
انجام دهيد : اگر بخواهيد رعايت آن [ اصل ] را بكنيد كه لمس كردن بدن‏
زن نامحرم حرام است ، نبايد دست به بدن اين زن بزنيد ، ولی اگر بخواهيد
او را نجات بدهيد ، بايد بدن او را لمس كنيد آيا اسلام دو قانون متناقض‏
جعل كرده ؟ هم گفته است لمس بدن زن نامحرم حرام است و هم گفته نجات‏
دادن او واجب